Αθανάσιος Ι. Καλαμάτας, ΟΙ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΙΣ ΚΥΔΩΝΙΩΝ ΚΑΙ ΜΟΣΧΟΝΗΣΙΩΝ (19ος αι – 1922): εισήγηση στο Ε΄ Διεθνές Συνέδριο Ιστορίας: “Μυτιλήνη – Αϊβαλί (Κυδωνίες). Μια αμφίδρομη σχέση στο Βορειοανατολικό Αιγαίο”

Η εισήγηση που ακολουθεί δημοσιεύθηκε στο συλλογικό τόμο Μυτιλήνη και Αϊβαλί (Κυδωνιές): Μια αμφίδρομη σχέση στο Βορειοανατολικό Αιγαίο, επιμέλεια: Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Παναγιώτης Δ. Μιχαηλάρης, εκδ. Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών (Ε.Ι.Ε.)- Ινστιτούτο Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 2007, ISBN 978-960-7916-74-7. [Η εισήγηση αναδημοσιεύεται στις "Αναγνώσεις" με την ευγενική άδεια του συγγραφέα. Του οφείλουμε από καρδιάς θερμότατες ευχαριστίες].

Αθανάσιος Ι. Καλαμάτας

ΟΙ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΙΣ ΚΥΔΩΝΙΩΝ ΚΑΙ ΜΟΣΧΟΝΗΣΙΩΝ

(19^ος αι – 1922)[1]

Η εκκλησιαστική ιστορία των Μητροπόλεων του Μικρασιατικού Ελληνισμού συνιστά λίαν ενδιαφέρον κεφαλαίο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και ειδικότερα της ιστορίας του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που εν πολλοίς μέχρι σήμερα παραμένει ανεξερεύνητο. Και αυτό συμβαίνει για δύο κυρίως λόγους. Πρώτον, διότι η διαμορφωθείσα διοικητική εκκλησιαστική κατάστασή τους κατά τους τρεις τελευταίους αιώνες πέρασε από πολλές διακυμάνσεις. Και δεύτερον, διότι κάποιες πτυχές έρευνάς τους, αν και κατά το παρελθόν διερευνήθηκαν με σημαντικές μελέτες, η συνολική ανάλυση και έκθεση της εκκλησιαστικής τους κατάστασης, μέχρι σήμερα λείπει εισέτι.

Για να έχουμε μια συνολική εικόνα τούτης της εκκλησιαστικής κατάστασης ας μου επιτραπεί εν τάχει να την προσδιορίσω. Οι δύο εξεταζόμενες εδώ Μητροπόλεις, Κυδωνιών και Μοσχονησίων, ανήκουν σήμερα στη Μητέρα Εκκλησία. Μαζί με αυτές στη δικαιοδοσία της, ανήκουν ακόμη η Αρχιεπισκοπή Κωνσταντινουπόλεως και 40 Μητροπόλεις. Βέβαια εδώ μιλούμε μόνο γι’ αυτές που βρίσκονται εντός Τουρκίας[2]. Η Αρχιεπισκοπή Κωνσταντινουπόλεως υπάγεται στην άμεση δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου και διαιρείται σε πέντε αρχιεπισκοπικές περιφέρειες: του Σταυροδρομίου, των Ταταούλων, του Βοσπόρου, των Υψωμαθείων, του Φαναρίου και Κερατείου Κόλπου. Από τις εντός Τουρκίας Μητροπόλεις του Οικουμενικού Πατριαρχείου μόνο τέσσερις, Χαλκηδόνος, Δέρκων, Ίμβρου, Τενέδου και Πριγκηποννήσων διατηρούν σήμερα ορθόδοξο ποίμνιο. Οι υπόλοιπες τριάντα οκτώ, που βρίσκονται εντός Τουρκίας, μετά το μικρασιατικό πόλεμο απώλεσαν το ορθόδοξο ποίμνιό τους. Παρόλα αυτά, θεωρούνται εν ενεργεία Μητροπόλεις του Οικουμενικού θρόνου και διατηρούν τη θέση τους στο Συνταγμάτιο των Μητροπόλεων. Οι Μητροπολίτες που εκλέγονται και χειροτονούνται στις Μητροπόλεις αυτές θεωρούνται εν ενεργεία Μητροπολίτες. Αυτές είναι οι παρακάτω: Αγκύρας, Αδριανουπόλεως, Αίνου, Αμασείας, Ανέων, Βιζύης, Βριούλων, Γάνου και Χώρας, Δαρδανελίων και Λαμψάκου, Εφέσου, Ηλιουπόλεως και Θείρων, Ηρακλείας, Ικονίου, Καισαρείας, Καλλιουπόλεως και Μαδύτου, Κολωνείας, Κρήνης, Κυδωνιών, Κυζίκου, Μετρών και Αθύρων, Μοσχονησίων, Μυριφύτου και Περιστάσεως, Νεοκαιασαρείας, Νικαίας, Νικομηδείας, Περγάμου, Πισιδίας, Προικοννήσου, Προύσης, Ροδοπόλεως, Σαράντα Εκκλησιών, Σάρδεων, Σηλυβρίας, Σμύρνης, Τραπεζούντος, Τυρολόης και Σερεντίου, Φιλαδελφείας, Χαλδίας Χεροιάνων και Κερσούντος. Οι περισσότερες απ’ αυτές σήμερα χηρεύουν .

Η Μητρόπολη Κυδωνιών

Ο Νεότερος Ελληνισμός οφείλει πολλά στις Κυδωνίες. Πόλη ευημερούσα από το 1773, με εξαιρετικά προνόμια αυτονομίας, τα οποία παρεχωρήθησαν από την Υψηλή Πύλη χάρη στις προσπάθειες του δραστήριου ιερέα Ιωάννη Δημητρακέλλη, για δύο σχεδόν αιώνες μέχρι την Μικρασιατική Καταστροφή, γνώρισε μεγάλη ακμή[3]. Φτάνει να σκεφθεί κανείς ότι σε αυτή, εκτός από την εμπορική, ναυτική και βιομηχανική ανάπτυξη που σημείωσε – και τούτη αποκλειστικά οφειλόταν μόνο στους ελληνικής καταγωγής κατοίκους της, μιας και η εγκατάσταση μουσουλμάνων στην πόλη ήταν απαγορευμένη[4] – ταυτόχρονα γνώρισε και σημαντικότατη άνθηση της παιδείας. Εκπαιδευτήρια όπως η Ακαδημία ή το Ελληνομουσείο της, με διδασκάλους τον Βενιαμίν Λέσβιο και τον Θεόφιλο Καϊρη, ακολούθησαν λαμπρή πορεία, συνέβαλαν αποφασιστικά στην ανάπτυξη της παιδείας, και οδήγησαν τον υπόδουλο Ελληνισμό στην πρώτη του γνωριμία με το νεωτερικό πνεύμα των ιδεών του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Η περίπτωση της Ακαδημίας των Κυδωνιών, αν και κάπως αργά, μαζί με το Φιλολογικό Γυμνάσιο της Σμύρνης και τη Σχολή Χίου, εντάχθηκε στο ρεύμα της παιδείας του Διαφωτισμού – σε αυτό κυρίαρχος υπήρξε ο ρόλος του Αδαμαντίου Κοραή που κηδεμόνευε αυτό το εκπαιδευτικό τρίγωνο – είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική. Αυτό τουλάχιστον μαρτυρεί η λειτουργικότητα του σχολικού της οικοδομήματος, του οποίου ακόμη και οι κτιριακές εγκαταστάσεις το έκαμαν να βρίσκεται στην πρωτοπορία της πνευματικής αναγέννησης του Νέου Ελληνισμού[5].

            Σε εκκλησιαστικό επίπεδο τώρα, οι Κυδωνίες διοικητικά μέχρι την πρώτη δεκαετία του 20^ου αιώνα υπαγόταν στη Μητρόπολη Εφέσου. Στις 22 Απριλίου 1908 για πρώτη φορά επί πατριαρχείας Ιωακείμ Γ΄, παρά τη σφοδρή αντίδραση δύο σημαντικών και δυναμικών λογίων Μητροπολιτών του Πελαγωνίας Ιωακείμ Φοροπούλου και του Χαλκηδόνος Αγαθαγγέλου, ανακηρύχθηκαν σε ξεχωριστή Μητρόπολη, υπαγόμενη κατευθείαν στο Οικουμενικό Πατριαρχείο. Ποιοι λόγοι οδήγησαν στην παραπάνω πράξη, η ιστορική έρευνα έχει σαφώς καταδείξει, περιγράφοντας μάλιστα το γεγονός της απόσπασης των Κυδωνιών από τη Μητρόπολη Εφέσου, με τον όρο εφεσιακό ή κυδωνιακό μητροπολιτικό ζήτημα[6]. Κατά κύριο λόγο, οφειλόταν σε μια σειρά από οικονομικά προβλήματα που προέκυπταν και τα οποία ως βάση είχαν το λεγόμενο στρατιωτικό φόρο που όφειλαν οι κάτοικοι των Κυδωνιών να πληρώνουν στην τουρκική κυβέρνηση. Στην κατάσταση αυτή με ενεργό τρόπο, δίχως όμως αποτέλεσμα αναμείχθηκε ο τότε Μητροπολίτης Εφέσου Ιωακείμ Ευθυβούλης (1897-1920), πρώην Μητροπολίτης Φιλιππουπόλεως (1884-1889) και Χαλκηδόνος (1889-1897)[7], στον οποίο οι κάτοικοι των Κυδωνιών επέρριπταν ευθύνες για την αδυναμία του να δώσει λύση στο πρόβλημα. Η δυσφορία τους ωστόσο, είχε και άλλη αφορμή. Ο Εφέσου Ιωακείμ επεζητούσε την ανάδειξη της Περγάμου σε επισκοπή έδρα και τον υποβιβασμό της πόλης των Κυδωνιών, ορίζοντας μόνο σε αυτή σχετικό αρχιερατικό επίτροπο.

Ωστόσο, πέρα από αυτές τις εκκλησιαστικές πρακτικές εκείνο που οφείλουμε εδώ να υπογραμμίσουμε, είναι το γεγονός, ότι κατά τον 19^ο αιώνα στον ευρύτερο γεωγραφικό χώρο των μικρασιατικών παραλίων, με την αναδιοργάνωση του οθωμανικού χώρου, τα διοικητικά όρια των Μητροπόλεων του Οικουμενικού Πατριαρχείου αναδιοργανώνονται παράλληλα στα πλαίσια ενός «εθνοθρησκευτικού χώρου». Υπ’ αυτήν την έννοια, η Μητρόπολη Κυδωνιών αποσπάστηκε απ’ αυτή της Εφέσου, κάτω από την πίεση που ασκήθηκε κυρίως από το κυρίαρχο λαϊκό της στοιχείο το οποίο ήθελε να έχει πρόσβαση στην τοπική εξουσία, αντανακλώντας κατά αυτόν τον τρόπο κάποιες κοινωνικοοικονομικές πραγματικότητες[8].

 Στην ανάδειξη των Κυδωνιών σε Μητρόπολη η οποία συμπεριλάμβανε τα πέριξ χωριά του δήμου Κισθήνης, το Γενιτσαροχώριο και το Αγιασμάτιο[9], σημαντικό ρόλο διαδραμάτισε και η αστική τάξη[10], που αναμφίβολα αποτελούσε το πιο προοδευτικό στοιχείο της εποχής. Οφείλουμε εδώ να υπογραμμίσουμε το γεγονός ότι η αστικοποίηση της κοινωνίας των Κυδωνιών, η οποία με βραδείς ρυθμούς άρχισε να συντελείται από την τελευταία δεκαετία του 18^ου και η οποία συνεχίστηκε καθ΄ όλη τη διάρκεια του 19^ου αιώνα, πέρα από τη νέα διάσταση που έδινε σε θεσμούς όπως η παιδεία, ως επακόλουθο είχε και τη άμεση εμπλοκή της αστικής τάξης στις διεργασίες ανάδειξης εκκλησιαστικών ηγετών, όπως του εκ Μαγνησίας της Μικράς Ασίας καταγόμενου Γρηγορίου Αντωνιάδη ή Ωρολογά, πρώτου και μοναδικού Μητροπολίτη Κυδωνιών. Η άποψη αυτή μπορεί περισσότερο να ενισχυθεί από το γεγονός, ότι ο Γρηγόριος Κυδωνιών για ένα μικρό χρονικό διάστημα από το 1893 μέχρι το 1894 εχρημάτισε διευθυντής του ιστορικού Δευτέρου Γυμνασίου Θεσσαλονίκης, που με τη  μορφή Αστικής Σχολής σε παλιά έγγραφα αναφέρεται ήδη από το 1852. Εκείνο ωστόσο που εδώ αξίζει να σημειώσουμε, είναι ότι ο Γρηγόριος συγκαταλέγεται σε εκείνη την ομάδα μορφωμένων, δραστήριων και ικανών ιεραρχών, όπως λόγου χάρη ο Χρυσόστομος Καλαφάτης μετέπειτα εθνομάρτυρας Σμύρνης, ο Γερμανός Καραβαγγέλλης, ο Ιωακείμ Φορόπουλος, ο Στέφανος Δανιηλίδης, ο  Μελενίκου Ειρηναίος, ο Δοϊράνης Παρθένιος και ο Αλέξανδρος Θεσσαλονίκης, που υπό την καθοδήγηση του φωτισμένου Οικουμενικού Πατριάρχη Ιωακείμ Γ΄, ανέπτυξαν αξιόλογη εθνική και εκκλησιαστική δραστηριότητα.

Τα περί του βίου και της εκκλησιαστικής δράσης του Γρηγορίου, πρώτα ως Μητροπολίτη Τιβεριουπόλεως και Στρωμνίτσης (12 ‘Οκτωβρίου 1902 – 22 Ιουλίου 1908) και μετέπειτα ως Μητροπολίτη Κυδωνιών (22 Ιουλίου 1908 – 3 ‘Οκτωβρίου 1922) από τη νεότερη έρευνα επαρκώς έχουν διερευνηθεί[11]. Εδώ θα σταθώ κυρίως σε ιστορικά τεκμήρια που μαρτυρούν το αγωνιστικό εκκλησιαστικό και εθνικό ήθος του.

Ως γνωστόν η περίοδος κατά την οποία ο Γρηγόριος διετέλεσε Μητροπολίτης Κυδωνιών (1908-1922)[12], ο Μικρασιατικός Ελληνισμός βρισκόταν στην κρισιμότερη ιστορική του φάση. Το όραμα της Μεγάλης Ιδέας[13], το οποίο καθ’ όλη τη διάρκεια του 19^ου αιώνα για το Ελληνισμό αποτελούσε κυρίαρχο στόχο και αίτημα, με την επερχόμενη σκοτεινή θύελλα της Μικρασιατικής Καταστροφής το 1922, οριστικά γινόταν παρελθόν. Για το λόγο αυτό ο αλησμόνητος Ελληνισμός της Μικράς Ασίας και γενικότερα του ευρύτερου γεωγραφικού χώρου της Ανατολής, απογυμνωμένος πια από τα ιστορικά εδάφη που για αιώνες κατοικούσε, εντάχθηκε σε ένα πολιτικό σύστημα, με κυρίαρχη την ιδεολογία περί «εθνικού κέντρου»[14]. Σε αυτό αποφασιστικά συνέβαλε το Επανάσταση των Νεοτούρκων, που κάτω από τις ιδεολογικές επικαλύψεις του «πανισλαμισμού», του «οθωμανισμού» και του «παντουρανισμού» ή «τουρκισμού», όπως αυτές εκφράστηκαν από τις πολιτικές, τις στρατιωτικές και τις πνευματικές δυνάμεις της καταρρέουσας οθωμανικής αυτοκρατορίας, συνεπικουρούμενες και από τον εθνικισμό του  Κεμάλ Ατατούρκ, τελικά πέτυχε την εξόντωση και την εκδίωξη από τις γενέθλιες κοιτίδες της καθ’ ημάς Ανατολής των μη τούρκικων εθνοτήτων[15].

Ο εθνομάρτυρας ιεράρχης Γρηγόριος, σθεναρά αντιτάχθηκε στην προσπάθεια οθωμανοποίησης όλων των υπηκόων της Τουρκίας, η οποία και συντελέστηκε με  ένοπλη βία. Τούτο περίτρανα μαρτυρά η στάση του έναντι της πολιτικής του κινήματος των Νεοτούρκων, κατά την περίοδο των αγρίων διωγμών που υπέστησαν οι κάτοικοι των Κυδωνιών απ’ αυτούς[16]. Τα ιστορικά τεκμήρια περί αυτού είναι πολλά. Αρκούμαι μόνο σε ένα: το 1918 ο Γρηγόριος κατηγορήθηκε από τους Τούρκους για εσχάτη προδοσία, δικάστηκε δύο φορές στο Στρατοδικείο της Σμύρνης και φυλακίστηκε. Μετά την αποφυλάκισή του στις 16 Οκτωβρίου 1918 ο Γρηγόριος δέχθηκε εξοντωτικές πιέσεις από τον Ύπατο Αρμοστή στη Σμύρνη ‘Αριστείδη Στεργιάδη[17], με το οποίο ήρθε σε σύγκρουση για να αποχωρήσει από την επαρχία του. Όμως δεν απομακρύνθηκε. Μετά την αποχώρηση των ελληνικών πολιτικών και στρατιωτικών αρχών από τις Κυδωνιές, ο Γρηγόριος σε σύσκεψη με τη Δημογεροντία, εισηγήθηκε την αναχώρηση των κατοίκων των Κυδωνιών και τη μεταφορά τους στη Μυτιλήνη, για να αποφύγουν τη σφαγή από τους Τούρκους, αλλά δυστυχώς οι υποδείξεις του δεν έγιναν αποδεκτές. Έτσι, το δράμα των κατοίκων των Κυδωνιών οριστικοποιήθηκε όταν στις 22 Αυγούστου 1922, άτακτος τουρκικός στρατός κατέσφαξε κοντά στην κωμόπολη Φράνελι του Άδραμυττηνού Κόλπου περί τους 4.000 Έλληνες. Ο Γρηγόριος παρά τους εξευτελισμούς που υφίσταντο από τις τουρκικές αρχές, τους επισκεπτόταν συχνά και αγωνιζόταν να σώσει το ποίμνιο του. Όταν δε πληροφορήθηκε τη σφαγή του Μητροπολίτη Μοσχονησίων Αμβροσίου και των κατοίκων τους από τους Τούρκους, ο Γρηγόριος αγωνίστηκε υπεράνθρωπα για τη διάσωση του εναπομείναντος ελληνικού πληθυσμού, ο οποίος μέσω ελληνικών πλοίων υπό αμερικανική σημαία κατέπλευσε τελικά στη Μυτιλήνη. Ο Γρηγόριος αρνήθηκε για άλλη μια φορά να αναχωρήσει. Για αυτό, στις 30 Σεπτεμβρίου οι Τούρκοι τον συνέλαβαν και τον φυλάκισαν. Στις 3 ‘Οκτωβρίου 1922 μαζί με άλλους ιερείς και προκρίτους των Κυδωνιών πού είχαν επίσης συλληφθεί, θανατώθηκε με φρικτό τρόπο: εικάζεται ότι ετάφη ζωντανός.

Η Μητρόπολη Μοσχονησίων.

«Τα νησιά πούναι σκορπισμένα μπροστά στο χερσόνησο, ανάμεσα μεγάλη στεριά και Μυτιλήνη, μετριούνται ίσαμε τριάντα», γράφει στον Αστρολάβο του ο Φώτης Κόντογλου[18]. Γνωστά στον Στράβωνα, τα Μοσχονήσια από την αρχαιότητα μέχρι τη Μικρασιατική Καταστροφή κατοικούνταν αποκλειστικά από Έλληνες κατοίκους. Από εκκλησιαστικής άποψης, σύμφωνα με τις υπάρχουσες πηγές, η Μητρόπολη Μοσχονησίων πέρασε πολλές φάσεις διοικητικής εξάρτησης. Εν ολίγοις η κατάσταση έχει ως ακολούθως. Ως τον 16^ο αιώνα αποτελούσε επισκοπή της Μητρόπολης Μυτιλήνης. Η εκκλησιαστική αυτή εξάρτηση των Μοσχονησίων μπορεί άνετα να δικαιολογηθεί, αν λάβουμε υπόψη τη γειτνίασή τους με τη Λέσβο. Περί τα μέσα του 18^ου αιώνα και συγκεκριμένα στα 1742, επί πατριαρχείας Νεοφύτου ΣΤ΄ του από Καισαρείας, ανακηρύχθηκε Πατριαρχική Εξαρχία και υπήχθη στη Μητρόπολη Σμύρνης, παρά τη επίμονη άρνηση του Μητροπολίτη Μυτιλήνης Ανθίμου Βερτουμή. Για μια οκταετία όμως παρέμεινε η εν λόγω Εξαρχία στη δικαιοδοσία της Μητρόπολης Σμύρνης. Το 1750 μετά από συμφωνία με τον Μητροπολίτη Εφέσου, αμοιβαία αντηλλάγη μετά της Πατριαρχικής Εξαρχίας Νέας Φώκαιας, με έγκριση βέβαια του Οικουμενικού Πατριάρχη Κυρίλλου Ε΄. Στα 1760 με ενέργειες του Μυτιλήνης Ανθίμου, αποσπάστηκε και ξανά για μια τριετία υπήχθη στη δικαιοδοσία της Μητρόπολης Μυτιλήνης, ώσπου στα 1763 το Οικουμενικό Πατριαρχείο και συγκεκριμένα ο Οικουμενικός Πατριάρχης Ιωαννίκιος Γ΄, αναγνωρίζοντας τις δίκαιες ενστάσεις του τότε Μητροπολίτη Σμύρνης Νεοφύτου για ενίσχυση της επαρχίας του, ένωσε τα Μοσχονήσια με τη Μητρόπολη Σμύρνης[19], στην οποία και παρέμειναν μέχρι το 1922[20].

Οφείλω εδώ μια βασική διευκρίνιση σε ότι αφορά το θεσμό της Πατριαρχικής Εξαρχίας[21]. Στο θεσμό αυτό οδήγησε η γεωγραφική επέκταση του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που εδυσχέρανε την άμεση εποπτεία σε επαρχίες απομακρυσμένες. Γι’ αυτό, οι εκάστοτε Οικουμενικοί Πατριάρχες διορίζανε Πατριαρχικούς Εξάρχους σαν τοποτηρητές, να ασκούν δηλαδή την ανώτατη εκκλησιαστική εξουσία εν ονόματι του Πατριάρχη. Τέτοιοι Έξαρχοι ετοποθετούντο Μητροπολίτες ιστορικών ως επί το πλείστον Μητροπόλεων με ιδιαίτερο προνομιακό καθεστώς, που ως κύριο έργο είχαν την πνευματική, διοικητική, ποιμαντική, δικαστική και οικονομική εποπτεία κάποιας επαρχίας ή ακόμη και επαρχιών. Στη δικαιοδοσία τους δηλαδή ενέπιπταν ζητήματα όπως, εξέταση ερίδων μεταξύ Μητροπολιτών και ανάδειξη αυτών, είσπραξη οφειλομένων ζητιών, εξέταση μοναστηριακών θεμάτων, άσκηση ποιμαντορίας σε χηρεύουσα επισκοπή, εξαιρουμένης μόνο της «του ιερού συνθρόνου εγκαθιδρύσεως» όταν ο Έξαρχος ήταν Επίσκοπος, και καθιέρωση ναών, εξού και τα οφφίκια Μητροπολιτικός Έξαρχος, Επισκοπικός Έξαρχος και Έξαρχος Σταυροπηγίων Μονών. Μέχρι τα μέσα του 19^ου αιώνα ο θεσμός των Πατριαρχικών Εξάρχων ήταν πολύ διαδεδομένος στο κλίμα του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Με την ψήφιση όμως των Εθνικών Κανονισμών το 1862, οι Πατριαρχικές Εξαρχίες καταργήθηκαν και ενσωματώθηκαν στις όμορες επαρχίες του Οικουμενικού Θρόνου, πλην ελαχίστων, όπως της Πάτμου που είναι και η μόνη που διατηρείται μέχρι σήμερα[22].

Από το 1800 μέχρι το 1922 ο μητροπολιτικός κατάλογος των Μοσχονησίων περιλαμβάνει οκτώ Μητροπολίτες. Σημαντικά βιογραφικά σχεδιάσματα αυτών κάμει ο Ευστράτιος Δράκος στο περισπούδαστο, αν και παλαιό έργο του Μικρασιανά ή Ιστορία των Μοσχονησίων υπό έποψιν εκκλησιαστικήν[23]. Πρόκειται για τους Μητροπολίτες Διονύσιο Α΄, Κωσταντινουπολίτη στην καταγωγή (20 Αυγούστου 1800 – 1818), Βαρθολομαίο Α΄, τον εκ Μυτιλήνης (14 Σεπτεμβρίου 1818 – 3 Ιουνίου 1821),  Καλλίνικο Α΄, Μελέτιο Α΄, τον εκ Λαρίσης (τέλη του 1842 – καλοκαίρι 1855),  Κύριλλο Β΄, τον εκ Σμύρνης (13 Ιουνίου 1855 – 7 Φεβρουαρίου 1872), Παίσιο Β΄, Ιάκωβο Α΄ (25 Αυγούστου 1882 – 1894) και τελευταίο τον εθνομάρτυρα Αμβρόσιο Πλειανθίδη.

Απ’ αυτούς ξεχωριστή εκκλησιαστική, ποιμαντική και εθνική δράση είχαν τρεις μόνο, ο  Καλλίνικος Α΄ Μοσχονήσιος στην καταγωγή, ο Παϊσιος Β΄, και ο Αμβρόσιος. Του  πρώτου την αρχιερατεία ο Ευστράτιος Δράκος την χαρακτηρίζει περίφημη κατέχουσα «επίσημον θέση εις τα Μοσχονησιακά»[24]. Εξελέγη  Μητροπολίτης Μοσχονησίων στις 10 Ιανουαρίου 1832, χειροτονήθηκε  στο Σιναϊτικό Μετόχι του Τιμίου Προδρόμου στην Κωνσταντινούπολη και εποίμανε τους Μοσχονησίους μέχρι το φθινόπωρο του 1842. Ο δεύτερος υπήρξε ιεράρχης σπανίου εκκλησιαστικού ήθους. Εξελέγη στις 20 Μαρτίου 1872 και εποίμανε τη Μητρόπολη Μοσχονησίων μέχρι τις 9 Αυγούστου 1882. Σύμφωνα με τον Ευστράτιο Δράκο επιτέλεσε σημαντικό εκκλησιαστικό και εκπαιδευτικό έργο: μερίμνησε για την ανασύσταση της ελληνικής σχολής, ίδρυσε παρθεναγωγείο, σύστησε αναγνωστήριο, μεταρρύθμισε τα μοναστηριακά και ανήγειρε το μεγαλόπρεπη ναό των Ταξιάρχων όπου και κατέστη μητροπολιτικός. Ο τρίτος υπήρξε λόγιος ιεράρχης. Καταγόμενος από το Τριαντάρο της Τήνου γεννήθηκε στη Σμύρνη το 1872 όπου υπήρχε ανθούσα παροικία Τηνίων. Σπούδασε στη Θεολογική Σχολή του Τιμίου Σταυρού στα Ιεροσόλυμα και στη Θεολογική Ακαδημία του Κιέβου. Διετέλεσε εφημέριος σε ελληνικές κοινότητες της Κριμαίας, της Θεοδοσίας, της Συμφεροπόλεως και της Σεβαστουπόλεως. Το 1913 χειροτονήθηκε βοηθός Επίσκοπος της Μητρόπολης Σμύρνης ύστερα από παραίνεση του άλλου εθνομάρτυρα ιεράρχη Χρυσοστόμου με τον τίτλο Ξανθουπόλεως, αναπλήρωσε δε τον εξόριστο Μητροπολίτη στην Κωνσταντινούπολη κατά τη διάρκεια του Α’ παγκοσμίου πολέμου. Το 1919 χρησιμοποιήθηκε ως Πατριαρχικός Έξαρχος στα Μοσχονήσια και τον Ιανουάριο 1922 έγινε Μητροπολίτης Μοσχονησίων. Το εθνικό του έργο υπήρξε σημαντικό. Ασχολήθηκε με την περίθαλψη του διασωθέντος πληθυσμού των Μοσχονησίων από το διωγμό του 1915. Κατά τη Μικρασιατική Καταστροφή, μαζί με την πλειονότητα του ποιμνίου του απήχθη από τον τουρκικό στρατό στην τουρκική ενδοχώρα και στις 15 Σεπτεμβρίου 1922 ετάφη ζωντανός στην περιοχή της Περγάμου. Ο τρόπος του μαρτυρικού θανάτου του βέβαια δεν έχει απόλυτα εξακριβωθεί. Ο Αθανάσιος Τσερνόγλου γνωστός ερευνητής των αλησμόνητων πατρίδων, αναφέρει ότι κατετεμαχίσθη φρικωδώς καθ’ οδόν προς Αδραμύττιο[25]. Ο Κ. Λαμέρας σημειώνει ότι κατεσφάγη μαζί με άλλους ιερείς[26]. Η Μοσχονήσια συγγραφέας Σίτσα Καραϊσκάκη επίσης γράφει ότι ετάφη ζωντανός[27]. Την ίδια άποψη υιοθετεί και ο Χρ. Αγγελομάτης[28]. Ο Αρ. Σταυρίτσης γράφει ότι ετάφη ζωντανός μαζί με τον Κυδωνιών Γρηγόριο[29].

Είναι φανερό ότι τα μικρασιατικά γεγονότα προκαλούν πάντα μια αμφιθυμία στους Έλληνες[30]. Δεν είναι λίγες οι στιγμές όπου η υποβάθμιση της σημασίας τους, η απόκρυψη του αριθμού των θυμάτων, τουλάχιστον 800.000 σύμφωνα με την εκτίμηση των πολλών ιστορικών, καθώς επίσης και η απενοχοποίηση του τουρκικού εθνικισμού, υπήρξαν κοινός τόπος στο μετά το 1922 ελλαδικό κρατίδιο. H νεοελληνική ιδεολογία, όπως αυτή εκφράστηκε, διαμορφώθηκε και συνακόλουθα περιχαρακώθηκε γύρω από τα στενά όρια των συμφερόντων του ελληνικού κράτους, ώθησε για δεκαετίες πολλούς ιστορικούς στην παραγνώριση της ιστορίας των Eλλήνων της Mικράς Aσίας, γεγονός που  οδήγησε και δυστυχώς συνεχίζει να οδηγεί στην αντιϊστορική ερμηνεία της Μικρασιατικής Καταστροφής. Σε καμμιά περίπτωση όμως δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε την άποψη, ότι η Mικρασιατική Kαταστροφή υπήρξε αποτέλεσμα μιας ανορθολογικής διαχείρισης της μεγάλης πρόκλησης του 1919. Eκείνη την εποχή οι κάτοικοι της Eλλάδας ανέρχονταν σε πέντε εκατομμύρια και οι Έλληνες της Mικράς Aσίας και της Aνατολικής Θράκης σε δυόμισι. H Σμύρνη και πολλές πόλεις των μικρασιατικών παραλίων, ήταν πόλεις πιο σημαντικές από την Aθήνα, με τεράστια εμπορική και βιομηχανική παραγωγή. H ελληνική ήττα και η νίκη του κεμαλικού εθνικισμού που διαμόρφωσε τη σύγχρονη εικόνα ολοκλήρου του γεωπολιτικού χώρου της Μικράς Ασίας, κατά κύριο λόγο οφειλόταν στη συμπεριφορά του συνόλου των πολιτικών δυνάμεων της Eλλάδας. Tο γεγονός αυτό, συνδυασμένο άμεσα με μια ασύλληπτης έκτασης καταστροφή, οδήγησε το μικρασιατικό πρόβλημα στη λήθη.

Πέρα όμως από αυτές τις πραγματικότητες, εκείνο που συνιστά αναμφισβήτητη ιστορική πραγματικότητα είναι το γεγονός ότι η Εκκλησία, μακριά από εθνοφυλετικές περιχαρακώσεις αγωνίστηκε και επέτυχε να διατηρήσει την αυτοσυνειδησία του Γένους. Τούτο τεκμαίρεται από τον τρόπο με τον οποίο διατήρησε τη συνείδηση της ιδιοπροσωπίας του Ελληνισμού. Για το λόγο αυτό σήμερα το πνεύμα του Μικρασιατικού Ελληνισμού συνεχίζει να φέρει ένα μοναδικό μήνυμα προς όλους μας. Το αίτημα του παραμένει ακέραιο: είμαστε συνέχεια αυτού και οφείλουμε να κρατήσουμε αυτή τη συνέχεια.

 

Summary

Based on the existing bibliography, I outline the two Metropolis of the Asia Minor Hellenism Kydonies and Moshonisia in the last two centuries. To de more specific I examine the formation of the ecclesiastic condition of these Metropolis from the beginning of the 19^th century up to 1922.  I also try to present the ecclesiastic and ethnic work of following Metropolites (tans) Dionysios A, Bartholomeos A, Kallinikos A, Meletios A, Kyrillos B, Paisios B, Iakovos A and Amvrosios Plianthidis at the Metropolis of Moschonisia and of Gregorios the so called Watchmaker (Orologas) in Kydonies. As we well know, after the Asia Minor disaster, these Metropolis lost their followers, but they were still considered active and belonged to the Ecumenical Patriarchate and still exist as far as the practice of the Metropolis are concerned. The Metropolites (-tans) who are chosen are considered active members of the Mother Church.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

[1] Εισήγηση στο Ε΄ Διεθνές Συνέδριο Ιστορίας: Μυτιλήνη – Αϊβαλί (Κυδωνίες). Μια αμφίδρομη σχέση στο Βορειοανατολικό Αιγαίο, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Ερευνών / Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα 2005, σσ. 39-50.

[2] Για τις εκτός Τουρκίας εκκλησιαστικές περιφέρειες και Μητροπόλεις η κατάσταση έχει ως ακολούθως: Στην άμεση δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου υπάγονται και μία σειρά από Πατριαρχικά και Σταυροπηγιακά Μοναστήρια. Τα περισσότερα από τα Μοναστήρια αυτά βρίσκονται εκτός των ορίων της Αρχιεπισκοπής Κωνσταντινουπόλεως και είναι τα εξής: Ζωοδόχου Πηγής Βαλουκλή, Αγίας Τριάδος Χάλκης, Αγίου Σπυρίδωνος Χάλκης, Μεταμορφώσεως του Χριστού Χάλκης, Μεταμορφώσεως του Χριστού Πριγκήπου, Αγίου Νικολάου Πριγκήπου, Αγίου Γεωργίου Κουδουνά Πριγκήπου, Μεταμορφώσεως του Χριστού Αντιγόνης, Αγίου Γεωργίου Καρύπη Αντιγόνης, Μεταμορφώσεως του Χριστού Πρώτης, Αγίας Αναστασίας της Φαρμακολύτριας Χαλκιδικής, Βλατάδων Θεσσαλονίκης, Τιμίου Προδρόμου Έσσεξ Αγγλίας και  Εισοδίων της Θεοτόκου Ντάρπλιν Αλαμπάμας. Επίσης στην άμεση δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου υπάγονται: η Πατριαρχική Εξαρχία Πάτμου, η οποία περιλαμβάνει τα νησιά Πάτμο, Λειψούς, Αρκιούς και Αγαθονήσι. Διοικείται από Πατριαρχικό Έξαρχο, ο οποίος είναι και Ηγούμενος της Πατριαρχικής και Σταυροπηγιακής Μονής του Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου και κατά καιρούς μπορεί να είναι και Επίσκοπος Τιτουλάριος. Η Μοναστική Πολιτεία του Αγίου Όρους με τις είκοσι Πατριαρχικές Μονές, τα εξαρτήματα και παραρτήματά τους. Η διοίκηση ασκείται από τα όργανα του Αγίου Όρους, τα οποία προβλέπονται από τον Καταστατικό Χάρτη και είναι η Ιερά Κοινότητα και η Ιερά Επιστασία. Η Ιερά Μονή Οσίας Ειρήνης Χρυσοβαλάντου Αστορίας Νέας Υόρκης, με τα μετόχιά της. Η Μονή αυτή καθώς και τα μετόχια της ακολουθούν το Ιουλιανό Ημερολόγιο. Ο ηγούμενος της Μονής είναι Τιτουλάριος (τιτλούχος) Μητροπολίτης και ο αναπληρωτής ηγούμενος Τιτουλάριος Επίσκοπος. Η Πατριαρχική Εξαρχία των ορθοδόξων ενοριών Δυτικής Ευρώπης ρωσικής εκφράσεως. Η έδρα της Εξαρχίας βρίσκεται στο Παρίσι, ενώ η δικαιοδοσία της εκτείνεται και σε άλλες χώρες της Δυτικής Ευρώπης. Ο Έξαρχος φέρει το βαθμό του Τιτουλάριου Αρχιεπισκόπου και βοηθείται στο έργο του από Τιτουλάριους βοηθούς Επισκόπους.

[3] Η βιβλιογραφία για τις Κυδωνίες είναι αρκετά πλούσια. Ενδεικτικά αναφέρω τις μελέτες των Ι. Δημητρίου – Αποστολάκη, Κυδωνιακαί Μελέται και Παραλληλισμοί, Κυδωνίες 1914. Γ. Σακκάρη, Ιστορία των Κυδωνιών, Αθήνα 1920, [επανέκδοση με πρόλογο του Π. Βαλσαμάκη και εισαγωγικό κείμενο του Κ. Μοσκώφ, Ένωση Κυδωνιατών, Αθήνα 1982]. Ι. Καραμπλιά, Ιστορία των Κυδωνιών. Από της ιδρύσεώς των μέχρι της αποκαταστάσεως των προσφύγων εις το ελεύθερον Ελληνικόν Κράτος, ττ. 2, Αθήναι 1949-1950.

[4] R. Clogg, «Two accounts of the Academy of Ayvalik (Kydonies) in 1818-1819», Revue des etudes sud – est europeennes 10(1972)643.

[5] Η περιγραφή του από την Χαρίκλεια Σταυράκη είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακή βλ. Αι Κυδωνίαι προ του 1821, Σμύρνη 1861, σσ. 42κ.ε.

[6] Γ. Σακκάρη, Ιστορία των Κυδωνιών, σ. 192.

[7] Οφείλω εδώ να σημειώσω ότι ο εν λόγω ιεράρχης με την άνοδό του στη Μητρόπολη Εφέσου επέδειξε αξιοζήλευτο πατριωτικό φρόνημα. Είναι γνωστή η αντίστασή του στην προσπάθεια καταδίωξης του ελληνικού πληθυσμού της περιφέρειάς του από τον τούρκο διοικητή Σμύρνης Ραχμή Πασά. Στο έντονο διάβημά του προς τον υπουργό εξωτερικών Ταλαάτ Βέη έλεγε ότι «λάβετε τα όπλα και φονεύσατε πρώτον εμέ και κατόπιν διατάξατε την εκκένωσιν των Βρυούλων». Γενικότερα για τη δράση του βλ. Αθηναγόρα Μητροπολίτου Παραμυθίας, «Ο θεσμός των Συγκέλλων εν των Οικουμενικώ Πατριαρχείω», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, 9(1932)286-287. Ι. Ανδρεάδου, «Χίοι Μητροπολίται Θράκης», Θρακικά 15(1941)145-147.

[8] Σία Αναγνωστοπούλου, Μικρά Ασία 19^ος αι. – 1919. Οι ελληνορθόδοξες κοινότητες. Από το Μιλλέτ των Ρωμιών στο Ελληνικό Έθνος, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σσ. 321-322.

[9] Σχετική περιγραφή τους βλ. Γ. Σακκάρη, Ιστορία των Κυδωνιών, σσ. 253-258.

[10] Η εμφάνισή της στο χώρο γύρω από τη Σμύρνη οφειλόταν κυρίως σε πολιτικοοικονομικούς παράγοντες που ευνόησαν την ανάπτυξή της. Βλ. Σία Αναγνωστοπούλου, Μικρά Ασία 19^ος αι. – 1919. σσ. 301-318.

[11] Αξιόλογα στοιχεία κυρίως γα την εθνική του δράση στις Κυδωνίες αναφέρει ο Μητροπολίτης Σισανίου και Σιατίστης Ιάκωβος Κλεόμβροτος, στη μελέτη του Ο εθνομάρτυς Μητροπολίτης Κυδωνιών Γρηγόριος ο από Στρωμνίτσης, Αθήναι 1956.

[12] Είναι πιθανόν την εκλογή του να υποστήριξε ο Μητροπολίτης Εφέσου Ιωακείμ Ευθυβούλης, μιας και κατά την χειροτονία του σε Μητροπολίτη Στρωμνίτσης συμμετείχε ενεργά. Βλ., αυτόθι, σ. 9.

[13] Είναι ευρύτατα γνωστή η άποψη ότι η Μεγάλη Ιδέα υπήρξε συνέχεια της Πολιτικής Ορθοδοξίας του Βυζαντίου, η οποία τραγικά έσβησε με τη Μικρασιατική Καταστροφή. Τι ωστόσο δεχόταν το περί Πολιτικής Ορθοδοξίας θρησκευτικοπολιτικό ιδεολόγημα, αυτό εύστοχα έχει επισημανθεί από τον Η. G. Beck στο σημαντικό έργο του Η Βυζαντινή Χιλιετία, Mορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα σ. 117-146. Ορθότατα ο εν λόγω συγγραφέας επισημαίνει ότι το Βυζάντιο δεν ήταν απλώς μια συνέχεια της Ρώμης στην ιστορική συνάντησή της με την ελληνιστική Ανατολή, αλλά κυρίως ήταν η Βασιλεία του Χριστού επί της γης, ότι δηλαδή τελειότερο μπορούσε ο Θεός να δώσει στους ανθρώπους με την ενσάρκωση του. Θεολογικοί θεμελιωτές της θεωρίας υπήρξαν ο εκκλησιαστικός ιστορικός Ευσέβιος, καθώς και ο εκ Συρίας καταγόμενος Θεοδώρητος Κύρου. Εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ερμηνεία της σύνδεσης της Μεγάλης Ιδέας με την Πολιτική Ορθοδοξία κάμει ο Σ. Αγουρίδης στο άρθρο του «Οι ρίζες της Μεγάλης Ιδέας», εφ. Αυγή (14-12-1997).

[14] Για τη χρήση του όρου βλ. Π. Κιτρομηλίδη, «Το ελληνικό κράτος ως εθνικό κέντρο», στον τόμο Ελληνισμός – Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, Εστία, Αθήνα 1983, σσ. 143-164.

[15] Σχετικά με την Επανάσταση των Νεοτούρκων βλ. Σία Αναγνωστοπούλου, Μικρά Ασία 19^ος αι. – 1919. σσ. 38 κε.

[16] Για αυτούς βλ. Οι διωγμοί των Ελλήνων εν Θράκη και Μικρασία. Αυθεντικαί εκθέσεις και επίσημα κείμενα. Έκκλησις προς το ελληνικόν γένος και τη δημοσίαν γνώμην του πεπολιτισμένου κόσμου. Έκδοση των επιτροπών των εν Μυτιλήνη μικρασιατικών προσφύγων, Εν Αθήναις 1915, σσ. 103-116.

[17] Για την παρουσία του Στεργιάδη στη Σμύρνη και τις προσπάθειες του για ειρηνική συνύπαρξη των μικρασιατών Ελλήνων με αλλογενείς πληθυσμούς, γεγονός που δεν εδέχθησαν οι πρώτοι λόγω των τραυματικών εμπειριών της περιόδου 1914-1918 βλ. Φ. Κλεάνθη, Έτσι χάσαμε τη Μικρασία, Εστία, Αθήνα 1983, σσ. 107κε. Πρβλ. Χρ. Αγγελομάτη, Χρονικόν Μεγάλης Τραγωδίας. (Το έπος της Μικρασίας), Εστία, Αθήναι 1963, σσ. 128κε. Για τη σχέση του Γρηγορίου με τον Στεργιάδη βλ. Ιακώβου Κλεομβρότου, Ο εθνομάρτυς Μητροπολίτης Κυδωνιών Γρηγόριος ο από Στρωμνίτσης, σσ. 32-44. Αξίζει εδώ να σημειώσουμε ότι ο Στεργιάδης είχε απαγορεύσει στους ιεράρχες της Μικρασίας, μεταξύ αυτών και του Γρηγορίου Κυδωνιών τη μνημόνευση του ονόματος του νέου Οικουμενικού Πατριάρχη Μελετίου Μεταξάκη. Ο εν λόγω ιεράρχης όχι μόνο δεν έλαβε υπόψη τούτη την απαγόρευση, αλλά απέστειλε και συγχαρητήριο τηλεγράφημα στο οποίο διαφαίνεται η αγωνία του για το Γένος: «σύμπαν το αλύτρωτον έθνος, εν ταις κρισίμους ταύταις στιγμαίς του εθνικού βίου, ατενίζει μετά πεποιθήσεως την έκπλαγον λάμψιν του πρώτου των Θρόνων», βλ. Χρ. Σολομωνίδη, Ο Σμύρνης Χρυσόστομος, τ. Β΄, Αθήνα 1971, σ. 44.

[18] Ο Αστρολάβος, Αστήρ, Αθήναι 1975, σ. 62.

[19] Σημαντικό στην περίπτωση αυτή είναι το σιγιλλιώδες γράμμα του Οικουμενικού Πατριαρχείου που δημοσιεύει ο Ευστράτιος Δράκος, Εκκλησιαστικαί σελίδες ήτοι Σμύρνης ιεράρχαι από της αποστολικής εποχής μέχρι σήμερον, επτά μοναστήρια Μοσχονησίων και επίσημα έγγραφα εν οις σιγίλλια, υπομνήματα και χρυσόβουλα, τχ. Α΄, Αθήνησι 1891, σσ. 22-26.

[20] Ιακώβου Κλεομβρότου Μητροπολίτου Μυτιλήνης, Συνοπτική ιστορία της Εκκλησίας της Λέσβου. Από των πρώτων χριστιανικών χρόνων μέχρι των καθ΄ ημάς, Μυτιλήνη 1984, σσ. 77-78.

[21] Ο όρος Έξαρχος υποδηλώνει τίτλο αρχιερέα με αυξημένα εκκλησιαστικά και διοικητικά δικαιώματα σε επαρχίες, χωριά, ακόμη και σε Μονές. Γι’ αυτόν βλ Κ. Ράλλη, «Περί των εκκλησιαστικών εξάρχων», Πρακτικά Ακαδημίας Αθηνών 11(1936)146-152.

[22] Για το θεσμό αυτό βλ. Μ. Γεδεών, «Εξαρχίαι Πατριαρχικαί», Εκκλησιαστική Αλήθεια 32(1912)67-69, 148-152, 33(1913)250-252, 264-266. Του ιδίου, Ιστορία των του Χριστού πενήτων 1453-1913, Αθήναι 1939, σσ. 379-384.

[23] τχ. Β΄, Αθήνησι 1895, σσ. 19-64. .

[24] Αυτόθι, σ. 23.

[25] «Αμβρόσιος Μητροπολίτης Μοσχονησίων», Θρησκευτική Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τ. 1^ος, στ. 350-352.

[26] «Αμβρόσιος Πλειανθίδης, Μοσχονησίων επίσκοπος», Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τ. 4^ος, σ. 203.

[27] Μοσχονήσια η πατρίδα μου, Αθήναι 1973, σ. 196.

[28] Χρονικόν Μεγάλης Τραγωδίας. σ. 316.

[29] Σμυρναϊκαί σελίδες, Αθήναι 1947, σ. 114.

[30] http://news.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_ell_289548_16/11/2003_84228

Ένα σχόλιο του Αθ.Ι.Καλαμάτα για το εξαιρετικό βιβλίο του Χρ. Σταμούλη “Ὥσπερ ξένος καὶ ἀλήτης ἤ Σάρκωση: ἡ μετανάστευση τῆς ἀγάπης”

Χρυσόστομος Σταμούλης, Ὥσπερ ξένος καὶ ἀλήτης ἤ Σάρκωση: ἡ μετανάστευση τῆς ἀγάπης, ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2010, ISBN 978-960-328-409-3.

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Θεολόγου Καθηγητή – DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας – Δρ Θεολογίας ΑΠΘ

Όπως κάθε μέρα, έτσι και σήμερα, περνώντας από το αγαπημένο βιβλιοπωλείο της πόλης μου για να πάω στο σχολείο μου, στάθηκα στη βιτρίνα του. Εκείνο που αμέσως τράβηξε την προσοχή μου ήταν ο τίτλος ενός βιβλίου: Ὥσπερ ξένος καὶ ἀλήτης ἤ Σάρκωση: ἡ μετανάστευση τῆς ἀγάπης. Ο συγγραφέας γνωστός από τα φοιτητικά χρόνια στη Θεολογική Σχολή της Θεσσαλονίκης. Πετυχημένος πανεπιστημιακός δάσκαλος τώρα με σειρά γόνιμων και ρωμαλέων βιβλίων. Ο Χρυσόστομος Σταμούλης. Στα χνάρια, βέβαια, του δασκάλου μας, του αξέχαστου Νίκου Ματσούκα. Αγόρασα το βιβλίο και σε ένα ωριαίο κενό του σχολείου που υπηρετώ, κάθισα και το διάβασα. Ανακουφίστηκα. Για άλλη μια φορά γεύτηκα καθάρια θεολογική γλώσσα: «εάν είναι αλήθεια ότι η Χριστιανική Εκκλησία σήμερα αδυνατεί να νοηματοδοτήσει την ύπαρξή της, τον τρόπο της παρουσίας της στη σύγχρονη κοινωνία, πρέπει με παρρησία να ομολογηθεί ότι η ασθένεια αυτή σχετίζεται με το πρόσωπο του Χριστού. Σχετίζεται, δηλαδή, με την αδυναμία των μελών του εκκλησιαστικού σώματος να κατανοήσουν και συνεπώς να βιώσουν την Ορθόδοξη Εκκλησία ως Εκκλησία της σαρκώσεως», (σσ. 13-14).
Το έδωσα και σε μια συνάδελφο φιλόλογο, να το διαβάσει. Της άρεσε. Θυμήθηκα τα λόγια του Μπερδιάγιεφ: «ο άνθρωπος δεν ζει για το ψωμί, αλλά ζει με το ψωμί και πρέπει όλοι να ‘χουν ψωμί. Μόνο όταν η κοινωνία αναδομηθεί έτσι που ο καθένας θα ‘χει ψωμί, τότε πια θα τεθεί το πνευματικό πρόβλημα ενώπιον του ανθρώπου με τη μεγαλύτερη οξύτητά του».
Στην προκειμένη περίπτωση, το βιβλίο του Χρυσόστομου Σταμούλη προτάσσει αυτό που σήμερα διακυβεύεται και είναι πολύ απλό: έχει πολλές φορές επισημανθεί το γεγονός, ότι στον «σύνθετο πλανήτη» που ζούμε, αυτόν των πολλών πολιτισμών, των πληροφοριών, των αντίρροπων δυνάμεων, για να «γίνουμε περισσότερο ο εαυτός μας», απαιτείται πάνω απ’ όλα να «διευρύνουμε την ύπαρξή μας», να ανοιχθούμε προς τον άλλο, όσο κι αν αυτός ο άλλος είναι διαφορετικός από εμάς. Η χριστιανική αγάπη για να έχει αληθινό περιεχόμενο δεν μπορεί να είναι μια αφηρημένη έννοια, αλλά να συνδέεται με τον πλησίον, τον οποιοδήποτε πλησίον, τον άλλο, είτε αυτός είναι αλλόφυλος, αλλόθρησκος, ετερόδοξος.
Στην Ορθοδοξία, όταν αυτή δεν στρεβλώνεται από επίπλαστους εθνικισμούς, ο άλλος είναι φίλος. Οι συνήθεις κραυγές που αυτάρεσκα οικειοποιούνται τον εθνικό μύθο της καθαρότητας της φυλής μας, έρχονται σε πλήρη αντίθεση με την πρωταρχική έγνοια των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, οι οποίοι στην προσπάθειά τους να νοηματοδοτήσουν την έννοια του πλησίον, ρητά και απερίφραστα λέγουν, ότι κάθε άρνηση προσφοράς προς αυτόν, αποτελεί άρνηση προσφοράς προς τον ίδιο το Χριστό.
Το βιβλίο προλογίζει ο Μητροπολίτης Νιγηρίας Αλέξανδρος και διατίθεται από τις πάντα φροντισμένες εκδόσεις Ακρίτας.
Διαβάστε το.

Samuel Taylor Coleridge,The wanderings of Cain

There was no spring, no summer, no autumn: and the winter’s snow, that would have been lovely, fell not on these hot rocks and scorching sands.

Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), The wanderings of Cain.

***

Ἐκεῖ οὔτε ἄνοιξη, οὔτε καλοκαίρι, οὔτε φθινόπωρο∙ ἀκόμα καὶ τὸ χειμωνιάτικο χιόνι, ποὺ θά’ ταν ὄμορφο, δὲν ἔπεφτε ποτὲ σ’ αὐτοὺς τοὺς πυρωμένους βράχους, σ’ αὐτὴ τὴ φλογισμένη ἄμμο.

Σ.Τ.Κόλεριτζ, Οἱ περιπλανήσεις τοῦ Κάϊν, μετάφραση: Ε.Χ. Γονατᾶς, ἔκδ. στιγμή, Ἀθήνα 2004, σελ.35.

Πηγή: Φούμαρα

Ένα “χαϊκού” του Χ. Βλαβιανού για την “Ανθρώπινη Κατάσταση” της Χ. Άρεντ

Αν υποταχθείς/
στον ολοκληρωτισμό,/
δήμιος καταντάς

Χ. Βλαβιανός, Η ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας σε 100 χαϊκού, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2011,ISBN: 978-960-16-4386-1,  σελ.93.

πηγή: Φούμαρα

Ένα βιβλίο όχι για “απαιτητικούς αναγνώστες”, αλλά λίαν απαιτητικό ad intra: Giorgio Agamben, Η κοινότητα που έρχεται

Giorgio Agamben, Η κοινότητα που έρχεται, εισαγωγή-μετάφραση: Θάνος Ζαρταλούδης, εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2007, ISBN:978-960-518-309-7.

Στο οπισθόφυλλο του βιβλίου  διαβάζουμε τα εξής:

Πότε ήταν η τελευταία φορά άραγε που ήρθατε πρόσωπο με πρόσωπο με ένα βιβλίο; Σπάνια ένα βιβλίο αποζητά και προϋποθέτει την αλλαγή του τρόπου σκέψης του αναγνώστη κατά την διάρκεια της ανάγνωσης, όσο και πέραν αυτής. Διότι περί τούτου πρόκειται το βιβλίο αυτό. Προσθέτει εντός του ο συγγραφέας μία νέα προτροπή και μάθηση. Μία επανεξέταση της ήδη προχωρημένης και κουρασμένης διαδικασίας που επιβάλλει η δυτική φιλοσοφία, και συγκεκριμένα η μεταφυσική της εμβέλεια, στην σκέψη. Πόσο κουρασμένοι είμαστε! Η μεταφυσική πρόταση της δυτικο-ευρωπαϊκής φιλοσοφίας έχει ταξιδέψει τους δρόμους της ερώτησης, της απάντησης και της απορίας εδώ και κάποιους αιώνες μεταδίδοντας (αλήθεια τί;) κανόνες, προτρεπτικότητες, απαγορεύσεις, μεταγραφές, συναλλαγές, προκλήσεις, τοποθετήσεις και αρχές κυριαρχικότητας επί παντός επιστητού. Τα ερωτήματα του λόγου, της φύσης, της κουλτούρας, του είναι, του μη-είναι, της ενδεχομενικότητας, της αναγκαιότητας, του αυτού καθ’ αυτού, της κυριαρχίας, της εποχής και της μεταεποχής, του χρόνου και της αντιπαραβολής, που διατυπώνει η μεταφυσική κουρασμένα, αναζητούν εκ φύσεως απαντήσεις. Μόνο που δύναται να παρατηρήσει κανείς πως εδώ και καιρό οι ερωτήσεις αυτές παρουσιάζονται κουρασμένες, κορεσμένες, ίσως, διαφορετικές προς τον καιρό μας. Η σκέψη καλείται να παρατηρήσει τον αναχρονισμό της. Αλήθεια, ποιο ερώτημα τίθεται στον καιρό μας, από τον καιρό μας και πως να το σκεφτούμε αυτό; Ποια είναι, πλέον, η τύχη της ακροαματικής διαδικασίας αυτών των μεγάλων ερωτημάτων; Σε ποιόν τόπο βρίσκουν σκέπη, μετά την κριτική που ασκείται στην ίδια την μεταφυσική και την φιλοσοφία στην εποχή μας; Τούτο δεν ήταν και το ερώτημα της φιλοσοφίας, άλλωστε, από την αρχή της; H αναζήτηση ενός τόπου, του “νέου”, για την σκέψη και την σοφία. Πως όμως να σκεφτούμε μετά το “τέλος” της σοφίας; Tο κύριο ερώτημα του βιβλίου αυτού είναι το εξής: Σήμερα που όλα συμβιβάζονται κοινωνικά και πολιτικά με όλα τα “άλλα” (η αριστερά με την δεξιά, η δικαιοσύνη με τον πόλεμο, η ειρήνη με τον συνεχή εμφύλιο, η φτώχεια με τον πλούτο, το δικαίωμα με την απουσία του, κ.τ.λ.) τι λογίζεται και τι πράττει η κοινωνία; Ποιο είναι το είναι που ενώνει την κοινωνία; Tι μας κοινωνεί;

Ένα βιβλίο λίαν απαιτητικό ad intra. Δεν είναι για “απαιτητικούς αναγνώστες”. Αντιθέτως: απαιτεί όλη την προσοχή του αναγνώστη,  απαιτεί όλον τον αναγνωστικό του χρόνο, απαιτεί μετοχή σε έναν άλλον τρόπο σκέψης και μάθησης. Εξάλλου ο Agamben  με άλλη αφορμή έχει εισάγει στην σκέψη του την έννοια της απαίτησης .

Αποσπάσματα από το βιβλίο (συνίσταται ολόκληρη η ανάγνωση του βιβλίου):

Ι

[σελ. 133] (…) Το είναι-τοιουτοτρόπως δεν είναι μια ουσία της οποίας το τοιουτοτρόπως θα αποτελούσε προκαθορισμό ή χαρακτηρισμό. Το είναι δεν είναι μια προϋπόθεση που έγκειται πρίν  ή μετά των ιδιοτήτων του. Το είναι είναι ανεπανόρθωτα, έτσι, το τοιουτοτρόπως του: είναι μονάχα ο τρόπος του είναι του. (Το τοιουτοτρόπως δεν είναι μια ουσία που προσδιορίζει μια ύπαρξη, αλλά ανακαλύπτει την ουσία του εντός του τρόπου του είναι-τοιουτοτρόπως του, στο ότι είναι ο ίδιος ο καθορισμός του). Το τοιουτοτρόπως σημαίνει “όχι διαφορετικά”(…)

ΙΙ

[σελ. 135] (…) Η εκθετική σχέση μεταξύ ύπαρξης και ουσίας, μεταξύ δήλωσης και νοήματος, δεν είναι μια σχέση ταυτότητας (το ίδιο πράγμα, idem), αλλά μιας αυτότητας (ipseitas,το ίδιο πράγμα, ipsum). Πολλές παρεξηγήσεις στη φιλοσοφία έχουν προέλθει από τη σύγχυση του ενός με το άλλο. Το πράγμα της σκέψης δεν είναι η ταυτότητα, αλλά το πράγμα καθ’ αυτό(…).

ΙΙΙ

[σελ. 144] (…)Αντικρίζοντας κάτι απλώς στο είναι-τοιουτοτρόπως του

-ανεπανόρθωτο, αλλά όχι για τούτο τον λόγο αναγκαίο ∙

τοιουτοτρόπως, αλλά όχι για αυτό τον λόγο τυχαίο-

είναι η αγάπη.

Εκείνη τη στιγμή που συλλαμβάνεις το ανεπανόρθωτο του κόσμου, σε εκείνη τη στιγμή είναι υπερβατικός.

Το πως είναι ο κόσμος- τούτο είναι εκτός του κόσμου.

Giorgio Agamben, Η κοινότητα που έρχεται, εισαγωγή-μετάφραση: Θάνος Ζαρταλούδης, εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2007, αποσπάσματα από τις σελ.133, 135, 144.

Διαβάστε επίσης:

• Παρέμβαση του Α. Μπαντιού στο πλαίσιο του Διεθνούς Κολεγίου Φιλοσοφίας,  αναφορικά με το βιβλίο του Τζ. Αγκάμπεν: Η Κοινότητα που έρχεται, θεωρία της εν γένει ενικότητας

• Η κοινότητα που έρχεται

Ο Άσγκερ Γιόρν για το βιβλίο, τη λογοτεχνία και την πρόοδο

Ἀσγκερ Γιόρν, Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, μετάφραση: Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, εκδόσεις Αλήστου Μνήμης, Αθήνα 2003, ISBN: 960-87756-0-4.

Ι

[Περί προόδου]

(…)Με πολλή ευκολία οι πάντες αναφέρονται στην πρόοδο, τη βιομηχανική πρόοδο, και στο μετασχηματισμό των υλικών συνθηκών της ζωής του Ανθρώπου. Ίσως εδώ κρύβεται μια ανέμελη ελαφρότητα που οι μελλοντικές γενιές, αν όχι κι εμείς οι ίδιοι, κινδυνεύουν να πληρώσουν πολύ ακριβά. Διότι αυτή η “πρόοδος” κατακυριεύει απειλητικά τα πάντα.

Αν θέλουμε να μην επαυξάνει απεριόριστα την τερατωδώς απάνθρωπη αποτελεσματικότητα της, και να μην επεκτείνει απεριόριστα την εξουσία της μετατρέποντας τον άνθρωπο σε φοβισμένο θύμα ενός παράλογου ολοκαυτώματος του πνεύματος, τότε θα πρέπει να παραμείνουμε οι Κύριοι των χιλιάδων υλικών περιστάσεων που φτιάχνουν την καθημερινή μας ζωή. Να τις κρατήσουμε στην υπηρεσία μας και να μην τις υπηρετούμε εμείς. Πρόκειται για ένα κρίσιμο δίλημμα, στο οποίο η ζωή του καθενός άλλοτε εγκλωβίζεται κι άλλοτε ανθεί, και από το οποίο -πρέπει να το πούμε- ξεφεύγει μόνον ο καλλιτέχνης που έχει δημιουργικό πνεύμα. (…).

Ἀσγκερ Γιόρν, Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, μετάφραση: Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, εκδόσεις Αλήστου Μνήμης, Αθήνα 2003, σελ. 53-54.

ΙΙ

[Περί βιβλίου και λογοτεχνίας]

(…) Σαν οχήματα και μέσα επικοινωνίας, το βιβλίο και η Λογοτεχνία μεταφέρουν και μεταδίδουν τόσο τη βλακεία, όσο και την ευφυΐα, τόσο την αγνωμοσύνη όσο και το ηθικό μεγαλείο, το ψέμμα και την αλήθεια. Περ’ από κάθε ιδέα ότι ενσαρκώνουν μια καθαρή αξία, αποτελούν μια καίρια εκδήλωση της ανθρώπινης ελευθερίας. (…)

Ἀσγκερ Γιόρν, Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, μετάφραση: Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, εκδόσεις Αλήστου Μνήμης, Αθήνα 2003,σελ.66.

Ἀσγκερ Γιόρν: Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός

Ἀσγκερ Γιόρν, Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, μετάφραση: Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, εκδόσεις Αλήστου Μνήμης, Αθήνα 2003, ISBN: 960-87756-0-4.

Στο βιβλίο Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός ο Άσγκερ Γιόρν αναλύει την περίφημη τριλεκτική μέθοδο. Το βιβλίο περιλαμβάνει εκτενέστατη και λίαν κατατοπιστική εισαγωγή του Γ. Δ. Ιωαννίδη (σελ. 7-25). Παραθέτουμε ένα απόσπασμα:

(…)Το Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, γραμμένο από τον ίδιο στα γαλλικά (και διορθωμένο από τον Jean-Jacques Rock), ήταν η συνεισφορά τού Γιόρν σ’ ένα συλλογικό έργο, το Signes gravιs sur les ιglises de l’ Eure et du Calvados[Σημεία χαραγμένα πάνω στις εκκλησίες τού Eure και τού Calavados], εκδ. Borgen, Κοπεγχάγη [1964]. Το θέμα αυτού του βιβλίου δεν ήταν τυχαίο. Αφορούσε σε παμπάλαια ακιδογραφήματα (graffiti), που είναι χαραγμένα πάνω στους τοίχους εκκλησιών (Manthelon, Doudeauville, Ste-Marie-du-Mont, Prey, Barquet, Mesnil-Hardy, Berville-la-Campagne, Vendoeuvre, Guichainville, Romilly, Vieux Pont, Bully, Les Ventes, κ.α.) της Νορμανδίας, μιάς περιοχής της Γαλλίας με έντονη την ιστορική παρουσία του σκανδιναβικού στοιχείου. Τυχαία δεν ήταν ούτε η επιλογή τών υπόλοιπων συνεργατών του βιβλίου: οι καθηγητές Glob, Gjessing, de Bouard και Reau, από τη Δανία και τη Γαλλία αντίστοιχα, έδιναν τις δικές τους ερμηνείες παρουσιάζοντας τη γαλλική και τη σκανδιναβική προσέγγιση τού ζητήματος.

[Από την εισαγωγή του Γ. Δ. Ιωαννίδη στο: Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, σελ. 7. Ολόκληρη η εισαγωγή προδημοσιεύθηκε στο Happy Few. Για μετάβαση και μελέτη της εισαγωγής πιέστε εδώ].

Παραθέτουμε ένα μικρό απόσπασμα από τη σελίδα 56 του βιβλίου:

(…) Η Ιστορία μας μαθαίνει ότι πολλοί από εκείνους που στιγμάτισαν τους Βαρβάρους και τους ανασκολόπισαν δημόσια, άσκησαν και οι ίδιοι και τευτονισμό και βανδαλισμό. Άντλησαν μάλιστα τη δόξα τους και την τέχνη τους από τέτοιες πράξεις, κάτι που οι χρονικογράφοι τους καταγράφουν εν αφθονία. Είναι σαφές ότι το χαμηλό επίπεδο συνείδησης, που μαρτυρά αυτή η καυχησιολογία, χαρακτηρίζει ακριβώς τους βαρβάρους. Πράγματι, η σημασία του βαθμού συνείδησης έχει γίνει πιο κοινά αποδεκτό κριτήριο, με το οποίο διαφοροποιούμε τον βάρβαρο από τον πολιτισμένο(…).

Ἀσγκερ Γιόρν, Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, μετάφραση: Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, εκδόσεις Αλήστου Μνήμης, Αθήνα 2003, σελ. 56.

“Μια στάλα ζωής να ξεδιψάσει η ψυχή της. Μια στάλα ζωής” : Το “ἀεὶ σχοινοβατεῖν” της ύπαρξης μας- Σκέψεις, στιγμές και αναγνώσεις με αφορμή το βιβλίο του π. Χ. Παπαδόπουλου “Ο Κινέζος, ο Θεός και η Μοναξιά”

π. Χαράλαμπος Παπαδόπουλος, Ο Κινέζος, ο Θεός και η Μοναξιά, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2011, ISBN:978-960-527-682-9.

Να ζήσεις μόνο μιαν αυγή
τόση ζωή σε φτάνει

ρόδο π’ ανθεί πολύ καιρό
την μυρωδιά του χάνει.

Παραδοσιακή κρητική μαντινάδα

Το είχα προμηθευτεί μόλις κυκλοφόρησε. Πήγα και στην παρουσίαση του. Παρόλα αυτά παρέμενε υπομονετικά στη στοίβα με τα αδιάβαστα. Είναι φορές που δεν ξέρεις τι να πρωτοδιαβάσεις. Κι όταν εντέλει διαβάζεις ένα πραγματικά σπουδαίο βιβλίο η σκέψη έρχεται αυτόματα: “Μα γιατί, γιατί το άφησα τόσο καιρό στην αναμονή;”. Οι βιβλιόφιλοι εν πολλοίς καταλαβαίνουν  τι εννοώ.

Το 2006 γνώρισα για πρώτη φορά τη σκέψη του π. Χ. Παπαδόπουλου. Αφορμή ένα απίστευτης ομορφιάς κείμενο του με τίτλο “Η νεκροψία της ψυχής μας” (εφημ. “Πατρίς”, 22-3-2006), που θεωρώ σκόπιμη την υπενθύμιση του εδώ:

Ποιος προφήτης τώρα θ΄ ακουστεί,
σαν φωνή σε στέρνα κλειστή,
σ΄ έναν κόσμο άδειο κι ορφανό,
ποια κραυγή από τον ουρανό

Μ. Χατζιδάκις, Η μπαλάντα του οδοιπόρου

Καθώς η ελληνική Βουλή ψήφιζε τον νόμο για την καύση των νεκρών, ένας «νεκρός» μιλούσε για την όντως ζωή και ο Θεός καταργούσε τους νόμους της φύσεως.
«Σκήνωμα ιερομονάχου ονόματι Βησσαρίων ευρέθη αναλλοίωτο, άφθαρτο και μυροβλύζον μετά από 15 χρόνια…».
Η ελληνική κοινωνία “παγώνει”, προσπαθεί ν΄ αναθερμάνει την υποθερμία της πίστεως της. Επίσημοι, θρησκευόμενοι και μη, ζητούν την βοήθεια της επιστήμης για να διασφαλίσουν την λογικοφανή «εγκυρότητα» του θαυμαστού, λες και το όνειρο πιστοποιείται ή το θαύμα αναλύεται.
«Όλα είναι μυστήριο, το κάθε τι είναι κι ένα μυστήριο…..το μυστήριο του Θεού είναι παντού…Όλα τα πράγματα και τα πλάσματα και τα πιο ασήμαντα και τα μικρά είναι μυστήρια…Τόσο το καλύτερο αν υπάρχουν μυστήρια. Πιο όμορφο ΄ναι να υπάρχει το μυστήριο. Είναι θαυμαστό και φοβερό για την καρδιά, όσο μικρό κι ακατανόητο φαντάζει για το μυαλό….Ο άνθρωπος ξέρει να καταλαβαίνει πολύ περισσότερα πράγματα, απ΄ όσα μπορεί να εκφράσει.» (Έφηβος, Φ. Ντοστογιέφσκυ)
Ο Βησσαρίων όμως μίλησε γι΄ αυτό που βίωσε, ο Θεός απάντησε και εμείς αδέξιοι χειριστές του λόγου της Αλήθειας πνιγήκαμε στην θάλασσα των ματαίων λογισμών «..φθαρτών δακρύων απόγονοι…».
Ζητείται πλέον άνθρωπος να μιλά την γλώσσα του ουρανού, του θαυμαστού !
Εάν μας κατέστησαν ανέπαφους μπροστά στο Μυστήριο, μπροστά στο θαύμα, φταίμε πρώτα εμείς, που αφήσαμε τους λογής-λογής γδάρτες των ονείρων μας να αποξηράνουν τους χυμούς της υπάρξεως μας.
Ποιος διαμαρτυρήθηκε ή «απήργησε» όταν του είπαν ότι το φεγγάρι δεν είναι σύμβολο του έρωτα, μούσα χρυσοστόλιστη του παραμυθιού, μήτε τυραννικής βραδιάς παραμυθία αλλά ένα μάτσο πέτρες και βουβοί κρατήρες ;
Ποιος φώναξε να τρίξουν τα θεμέλια της γης, όταν μας είπαν ότι ο έρωτας δεν είναι η αποκάλυψη της ζωής, το θαύμα της σχέσης που ξεπερνά την αναγκαιότητα της φύσης αλλά η βιοχημεία των συναισθημάτων μας;
Κανείς δεν έκανε απεργία πείνας υπαρξιακής όταν η μοναδικότητα του προσώπου, το ένα βλέμμα, το ένα άγγιγμα, το ένα χαμόγελο και κλάμα, το ένα και αναλλοίωτο μοναδικό έγινε «κλώνος» στα εργαστήρια της λογικολαγνείας.
Κι΄ ήρθε ο Λάκης (Λαζόπουλος) ν΄ αποκαταστήσει την χαμένη αθωότητα του μύθου, το δέος των ματιών και της ψυχής μπροστά στο θαύμα. Έβγαλε το καπέλο του και υποκλινόμενος μπροστά στον Γέροντα Βησσαρίωνα, ψέλισε την εξομολόγηση μιας ολόκληρης γενιάς.
«Συγχώρεσε Γέροντα την εποχή μου που δεν μπορεί να ψηλαφήσει το θαύμα. Που βρώμισε τόσο πολύ η ψυχή μας ώστε δεν εκπλήσσεται μπροστά στο θαυμαστό. Το θέμα δεν είναι εάν πρόκειται για θαύμα ή όχι αλλά ότι χάσαμε την αίσθηση του θαύματος στην ζωή μας…» Καληνύχτα!

[π. Χ. Παπαδόπουλος, "Η νεκροψία της ψυχής μας", εφημ. "Πατρίς, 22-3-2006, σύνδεσμος άρθρου: http://www.patris.gr/articles/82216?PHPSESSID=]

Λίγο καιρό αργότερα ανακάλυψα το μπλόγκ του (π. Λίβυος): όαση πραγματική ομορφιάς και αγάπης. Κείμενα πολύ δυνατά, γεμάτα ζωή, σταυραναστάσιμα. Ατμόσφαιρα χαρμολύπης, κατάφασης στην ανθρώπινη κατάσταση, έμφαση στην ουσία της υπάρξεως (στο -κατά Εμμ. Λεβινάς- “υπάρχειν”). Λόγος σημερινός, απτός, χωρίς άσκοπες λεκτικές φιοριτούρες, ζεστός και προσφυής για το πολλαπλώς χειμαζόμενο και κατακερματισμένο σύγχρονο υποκείμενο. Μέσα μου αυτόματα πέρασε η σκέψη: “Υπάρχουν τέτοιοι παπάδες; Τέτοιους παπάδες θέλουμε, δυναμικούς και αγαπητικούς, απλούς, μέσα στη ζωή, δίπλα στον κόσμο και τα σοβούντα προβλήματα του, μακριά από αδιέξοδους ηθικισμούς και βερμπαλισμούς”.

Πρόσφατα είχα την ευκαιρία να γνωρίσω τον π. Χαράλαμπο και δια ζώσης. Ήταν κατά τη διάρκεια της παρουσίασης του Στ. Ράμφου(ενός σπουδαίου διανοούμενου, παρά τις πάμπολλες διαφωνίες μου με τη σκέψη του). Εκεί πέραν της ευρύτητας της παιδείας  και της καλλιέργειας του γνώρισα κάτι σημαντικότερο: τον Άνθρωπο π. Χαράλαμπο. Έναν άνθρωπο ευαίσθητο, ήρεμο, γεμάτο αγάπη, εγκάρδιο. Ένιωσα το μεγαλείο της ευγένειας και της ζεστασιάς του. Την κατάφαση στον Άλλον, καθώς εστί,ως Προσώπον.

Αλλά και στην παρουσίαση του βιβλίου στην Ανδρόγεω πόσο συγκινητική ήταν η παρουσία των συγχωριανών και ενοριτών του! Τι παραπάνω θέλει ένας άνθρωπος από τους λόγους καρδιάς του εκλεκτού φίλου του π. Χ. Κοπανάκη;

Όλα αυτά επιβεβαιώνουν την αλήθεια του κοινωνείν:  “Καθ’ ὅ,τι ἄν κοινωνήσωμεν(…), ἀληθεύομεν, ἅ δε ἄν ἰδιάσωμεν, ψευδόμεθα” (Ηράκλειτος, στο: Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, τόμος Ι, σελ. 148 ).

Το βιβλίο του π. Χ. Παπαδόπουλου περιλαμβάνει 18 διηγήματα. Η αφήγηση συναρπάζει. Ιστορίες από τη ζωή και για τη ζωή.  Άνθρωποι, Θεός, φύση, συναισθήματα, νοσταλγία, αθωότητα, ενοχές, πάθη, πόθοι, λογισμοί, αγώνας, ύπαρξη, ζωή, πόνος, χαρά, στιγμές, πτώσεις και αναβάσεις, απώλειες και υποστροφές, σπαρακτικά διαπλέκονται. Το “Να ζεις” είναι  διακύβευμα, αλλά και ζητούμενο, σχοινοβασία διαρκής και άθλημα ελευθερίας. Διότι “πολλές φορές δεν είναι εύκολο να βρίσκεσαι μπροστά στην ευθύνη των ονείρων σου” (σελ. 13). Μας θυμίζει ο συγγραφέας mutatis mutandis τα λόγια του Όσκαρ Ουάιλντ: “Δυο είναι οι μεγάλες τραγωδίες στη ζωή. Η μια είναι να μην πραγματοποιήσεις το όνειρο σου. Η άλλη, είναι να το πραγματοποιήσεις” (το παραθέτει ο P.Watzlawick στο βιβλίο του “Φτιάξε τη δυστυχία σου μόνος σου“, εκδ. Αλήστου μνήμης, σελ.40). Ο συγγραφέας διαπιστώνει με πικρία, πως όποιος δεν ζει, δεν αφήνει ούτε τον Άλλον να ζήσει:

(…)Ως και την θρησκεία έβαζε στη μέση. Προσπαθούσε να την γεμίσει ενοχές γιατί απλά ένιωθε γυναίκα. Παλιά τέχνη όλων εκείνων που θέλουν να ελέγχουν τους ανθρώπους μέσω των ενοχών. Να μην ζούν αυτοί και να μην αφήνουν και τους άλλους να χαρούν τη ζωή(…).

(απόσπασμα από το διήγημα “Μια στάλα ζωής”, σελ. 22).

Θα κλείσουμε το σημείωμα μας με ένα συγκλονιστικό απόσπασμα του βιβλίου αφιερωμένο σε όσους διψούν για ζωή:

(…) Το να ζεις, φίλε Βασίλη, είναι μεγάλη υπόθεση. Είναι η μεγαλύτερη τέχνη πάνω στην γη. Η τέχνη της ύπαρξης. Είναι μια περιπέτεια χωρίς εγγυήσεις και βεβαιότητες. Είναι σχοινοβασία. Και δεν μαθαίνεται ούτε με βιβλία, ούτε με κηρύγματα, ούτε με τσιτάτα. Μονάχα ζώντας μαθαίνεις να ζεις. Θα ανέβεις και θα κατέβεις πολλές φορές στην κόλαση για να φτάσεις στον παράδεισο. Δεν υπάρχει άλλος δρόμος(…)

(απόσπασμα από το διήγημα “Στην Προκυμαία”, σελ. 50-51).

Αντέχετε;

Γ. Μ. Βαρδαβάς

Μεγάλη Δευτέρα/Μεγάλη Τρίτη

9-10 Απριλίου 2012

Η τυραννία του αυτονόητου: το νέο βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη

Νικόλας Σεβαστάκης, Η τυραννία του αυτονόητου, εκδ. των “Ενθεμάτων” της Αυγής, Αθήνα 2012.

Οι εκδόσεις των “Ενθεμάτων της Αυγής” εγκαινιάζονται με το βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη,Η τυραννία του αυτονόητου,  που μόλις κυκλοφόρησε.

AΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ (πηγή: Ενθέματα)

Η πρωτοφανής πυκνότητα των πολιτικών γεγονότων και η δραματοποίηση της ελληνικής δημόσιας σκηνής δεν μπορούν  να κρύψουν τα δυο κεντρικά αποτελέσματα που είχε η υπάρχουσα διακυβέρνηση της κρίσης: υπονόμευση ακόμα και των τυπικών λειτουργιών μιας συνταγματικής δημοκρατίας και εκτόξευση της κοινωνικής οδύνης πολύ πέρα από τις λεγόμενες «ευπαθείς κατηγορίες» του πληθυσμού.
Τα κείμενα που παρουσιάζονται εδώ συναντούν πλευρές αυτής της συνθήκης και των τραυματικών της επεισοδίων. Δεν έχουν φυσικά την αξίωση μιας περιεκτικής εξήγησης της κρίσης, αφού επικεντρώνονται στο παιχνίδι των ιδεών και στις μεταμορφώσεις του κυρίαρχου λόγου. Ελέγχουν τις απόπειρες να μετατραπεί η κρίση σε ευκαιρία για λιγότερη δημοκρατία και μεγαλύτερη ένταση της οικονομικής βίας που καθιστά περισσότερο ευάλωτες τις ζωές των πολλών. Συγχρόνως, είναι κείμενα που αναζητούν περάσματα για μια ριζοσπαστική πολιτική του πνεύματος, για την παρέμβαση στο πεδίο των αξιών και των σχεδίων ζωής για το αύριο.

***

ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ ΤΗΝ ΜΕΓΑΛΗ ΔΕΥΤΕΡΑ ΣΤΗΝ ΕΣΗΕΑ

Το βιβλίο θα παρουσιαστεί τη Μεγάλη Δευτέρα 9-4-2012, ώρα 19.30, στην ΕΣΗΕΑ . Ο Νικόλας Σεβαστάκης θα μιλήσει με θέμα “Η αντίθεση και η απόχρωση. Για την κοινωνική κριτική σε χαλεπούς καιρούς”.  Στην ίδια εκδήλωση, για το βιβλίο, θα μιλήσουν ο Αριστείδης Μπαλτάς, ο Νίκος Ξυδάκης, ο Δημοσθένης Παπαδάτος Αναγνωστόπουλος και ο Σπύρος Παπαδόπουλος (Το βυτίο).

Την εκδήλωση οργανώνουν τα “Ενθέματα” και το RedNotebook.

Περισσότερα εδώ:

http://enthemata.wordpress.com/2012/04/05/vivlio-sev/

[update 8-4-2012] Δείτε ολόκληρο το εισαγωγικό σημείωμα του βιβλίου στα “Ενθέματα”.

Κλίκ εδώ: http://enthemata.wordpress.com/2012/04/08/vivlio-sev-2/

Η “Δήλωση” του Γ.Σεφέρη: ένα κείμενο διαχρονικό και λίαν επίκαιρο

Γιῶργος Σεφέρης, Δοκιμές, τόμος τρίτος: Παραλειπόμενα (1932-1971), ἐκδ. Ἴκαρος,γ’ ἔκδοση, Ἀθήνα 2002, ISBN: 960-7233-27-1.

[Δήλωση]

[σελ. 261] Πάει καιρὸς ποὺ πῆρα τὴν ἀπόφαση νὰ κρατηθῶ ἔξω ἀπὸ τὰ πολιτικὰ τοῦ τόπου. Προσπάθησα ἄλλοτε νὰ τὸ ἐξηγήσω. Αὐτὸ δὲ σημαίνει διόλου πὼς μοῦ εἶναι ἀδιάφορη ἡ πολιτικὴ ζωή μας.

Ἔτσι, ἀπὸ τὰ χρόνια ἐκεῖνα, ὡς τώρα τελευταῖα, ἔπαψα κατὰ κανόνα νὰ ἀγγίζω τέτοια θέματα· ἐξάλλου τὰ ὅσα δημοσίεψα ὡς τὶς ἀρχὲς τοῦ 1967 καὶ ἡ κατοπινὴ στάση μου – δὲν ἔχω δημοσιέψει τίποτα στὴν Ἑλλάδα ἀπὸ τότε ποὺ φιμώθηκε ἡ ἐλευθερία – ἔδειχναν, μοῦ φαίνεται, ἀρκετὰ καθαρὰ τὴ σκέψη μου.

Μολαταῦτα, μῆνες τώρα, αἰσθάνομαι μέσα μου καὶ γύρω μου, ὁλοένα πιὸ ἐπιτακτικά, τὸ χρέος νὰ πῶ ἕνα λόγο γιὰ τὴ σημερινὴ κατάστασή μας. Μὲ ὅλη τὴ δυνατὴ συντομία, νὰ τί θὰ ἔλεγα:

Κλείνουν δυὸ χρόνια ποὺ μᾶς ἔχει ἐπιβληθεῖ ἕνα καθεστὼς ὁλωσδιόλου ἀντίθετο μὲ τὰ ἰδεώδη γιὰ τὰ ὁποῖα πολέμησε ὁ κόσμος μας καὶ τόσο περίλαμπρα ὁ λαός μας στὸν τελευταῖο παγκόσμιο πόλεμο.

Εἶναι μία κατάσταση ὑποχρεωτικῆς νάρκης, ὅπου ὅσες πνευματικὲς ἀξίες κατορθώσαμε νὰ κρατήσουμε ζωντανές, μὲ πόνους καὶ μὲ κόπους, πᾶνε κι αὐτὲς νὰ καταποντιστοῦν μέσα στὰ ἑλώδη στεκούμενα νερά. Δὲ θὰ μοῦ [σελ. 262] ἦταν δύσκολο νὰ καταλάβω πῶς τέτοιες ζημιὲς δὲ λογαριάζουν πάρα πολὺ γιὰ ὁρισμένους ἀνθρώπους.Δυστυχῶς δὲν πρόκειται μόνον γι’ αὐτὸ τὸν κίνδυνο.

Ὅλοι πιὰ τὸ διδάχτηκαν καὶ τὸ ξέρουν πὼς στὶς δικτατορικὲς καταστάσεις ἡ ἀρχὴ μπορεῖ νὰ μοιάζει εὔκολη, ὅμως ἡ τραγωδία περιμένει ἀναπότρεπτη στὸ τέλος. Τὸ δράμα αὐτοῦ τοῦ τέλους μᾶς βασανίζει, συνειδητὰ ἢ ἀσυνείδητα, ὅπως στοὺς παμπάλαιους χοροὺς τοῦ Αἰσχύλου. Ὅσο μένει ἡ ἀνωμαλία, τόσο προχωρεῖ τὸ κακό.

Εἶμαι ἕνας ἄνθρωπος χωρὶς κανένα ἀπολύτως πολιτικὸ δεσμὸ καί, μπορῶ νὰ τὸ πῶ, μιλῶ χωρὶς φόβο καὶ χωρὶς πάθος. Βλέπω μπροστά μου τὸν γκρεμὸ ὅπου μᾶς ὁδηγεῖ ἡ καταπίεση ποὺ κάλυψε τὸν τόπο. Αὐτὴ ἡ ἀνωμαλία πρέπει νὰ σταματήσει. Εἶναι ἐθνικὴ ἐπιταγή.

Τώρα ξαναγυρίζω στὴ σιωπή μου. Παρακαλῶ τὸ Θεὸ νὰ μὴ μὲ φέρει ἄλλη φορὰ σὲ παρόμοια ἀνάγκη νὰ ξαναμιλήσω.

28 Μαρτίου 1969

Γιῶργος Σεφέρης, Δοκιμές, τόμος τρίτος: Παραλειπόμενα (1932-1971), ἐκδ. Ἴκαρος, γ’ ἔκδοση, Ἁθήνα 2002, σελ. 261-262.

πηγή

Ξαναδιαβάζοντας το “Δοκίμιο για τη Γνώση και τον Γνωστικισμό” του Θ.Λίποβατς

Θάνος Λίποβατς , Δοκίμιο για τη γνώση και τον γνωστικισμό, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2006, ISBN 960-435-110-9.

Ημερολόγιο ανάγνωσης (26-28 Μαρτίου 2012)

Ι

«Ο Λακάν συμφωνεί ως προς αυτό με τον Παύλο…»

(…) Ο Λακάν συμφωνεί ως προς αυτό με τον Παύλο ότι δεν υπάρχει μια απλή δικαίωση δια των έργων: κανείς δεν δικαιώνεται μόνον μέσα από την εκπλήρωση του χρέους απέναντι στον Νόμο, αλλά πρέπει να υπάρξει μετάνοια εκ μέρους του υποκειμένου, ο προσανατολισμός άνευ όρων προς τον λόγο του απόλυτου Άλλου -μόνον τότε μπορούν  να αποκτήσουν οι πράξεις του ένα νόημα(…).

Θάνος Λίποβατς, Δοκίμιο για τη γνώση και τον γνωστικισμό, εκδόσεις Πόλις,  Αθήνα 2006, σελ. 72-73.

ΙΙ

«Το μίσος ενάντια στον Άλλο είναι αυτό που κυριαρχεί στη Γνώση»

(…) Το μίσος ενάντια στον Άλλο είναι αυτό που κυριαρχεί στη Γνώση: είναι το μίσος και η μνησικακία ενάντια στο Θεό που έφτιαξε «ατελή» τον κόσμο. Έτσι ο άνθρωπος απορρίπτει κάθε δική του ευθύνη για τα εγκόσμια και δεν βλέπει ότι η «ατέλεια» του κόσμου, η έλλειψη, είναι η προϋπόθεση για να πραγματοποιήσει δημιουργικά την ελευθερία του, επωμιζόμενος τις ευθύνες και το χρέος του απέναντι στον Άλλο: τον Θεό και τον άλλον άνθρωπο, όλους τους άλλους ανθρώπους.

Θάνος Λίποβατς, Δοκίμιο για τη γνώση και τον γνωστικισμό, εκδόσεις Πόλις,  Αθήνα 2006, σελ.76.

ΙΙΙ

Η φονταμενταλιστική αθεΐα και η σύμπλευση (νεο)γνωστικών και παγανιστών

(…)όσο πιο φανατικά επιτίθενται οι αθεϊστές ενάντια στις μονοθεϊστικές θρησκείες, τόσο πιο πολύ ενισχύουν τους φονταμενταλιστικούς μονοθεϊστές, αλλά και ευνοούν την αναβίωση της Γνώσης και του παγανισμού(…).

Θάνος Λίποβατς, Δοκίμιο για τη γνώση και τον γνωστικισμό, εκδόσεις Πόλις,  Αθήνα 2006, σελ. 81.

Δείτε και:

Θάνος Λίποβατς, Δοκίμιο για τη Γνώση και τον Γνωστικισμό

Μπριζίτ Ζιρώ,Ο έρωτας είναι μάλλον υπερεκτιμημένος

Μπριζίτ Ζιρώ, Ο έρωτας είναι μάλλον υπερεκτιμημένος, εκδ.Ποταμός, Αθήνα 2008,μετάφραση: Άννα Δαμιανίδη, ISBN 978-960-6691-16-4.

Έντεκα διηγήματα για το τέλος του έρωτα…

Από το οπισθόφυλλο του βιβλίου:

Έντεκα φωνές, έντεκα πρόσωπα μιλούν για το τέλος του έρωτα.
Πώς καταλήξαμε εκεί; Αδράνεια, εκνευρισμός, αδιάφορα φιλιά, συγκρούσεις, πλήξη. Το ζευγάρι, διχασμένο και προδομένο, απογυμνώνεται από τις προφάσεις, όταν ο ένας από τους δύο δεν είναι πια ποθητός. Δεν ανέχεται ο ένας τον άλλο, δεν ονειρεύονται μαζί, το άγγιγμα, όταν υπάρχει, δεν προκαλεί παρά θλίψη ή δυσφορία.
Τέλος του έρωτα είναι κι ο χαμός του αγαπημένου στον οποίο μιλάμε βυθισμένοι στο σκοτάδι, χωρίς να ξέρουμε πού βρίσκεται πια.
Η ιστορία είναι οικεία: αναγνωρίζουμε σ’ αυτήν τις αποτυχίες, τις διαψεύσεις και τους συμβιβασμούς, το θυμό μας. Είναι η καθημερινή ζωή των ανθρώπων που θεώρησαν και θεωρούν ότι ο έρωτας μπορεί να τους αλλάξει τη ζωή. Και την άλλαξε. Όχι όμως για όσο πίστευαν κι ούτε πάντα προς το καλύτερο. Ο έρωτας είναι μάλλον υπερεκτιμημένος.

Απόσπασμα από το πρώτο διήγημα (“Το τέλος της ιστορίας“):

(…)Δεν είδες τίποτα να αλλάζει, κι όμως δεν τον αγαπάς πια. Προσπαθείς να το επαληθεύσεις. Πρέπει να σιγουρευτείς. Αλλά έχεις αμφιβολίες. Στην πραγματικότητα τον αγαπάς, και ταυτόχρονα δεν τον αγαπάς. (…)

Μπριζίτ Ζιρώ, Ο έρωτας είναι μάλλον υπερεκτιμημένος, εκδ.Ποταμός, Αθήνα 2008,μετάφραση: Άννα Δαμιανίδη,σελ. 11.

Πρβλ. κριτική του βιβλίου στο:

Έλσα Κορνέτη, Η τιμή του έρωτα, Περιοδικό “Ένεκεν”, τχ. 13, Μάϊος 2009.

Μόλις κυκλοφόρησε: Γ.Κοντογιώργης, Κομματοκρατία και δυναστικό κράτος

Γιώργος Κοντογιώργης, Κομματοκρατία και δυναστικό κράτος:  Μια ερμηνεία του ελληνικού αδιεξόδου, εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2012, ISBN: 978-960-16-4545-2.

Στο οπισθόφυλλο του νέου βιβλίου του Γ.Κοντογιώργη διαβάζουμε:

Η ελληνική κρίση, που σοβεί επί σχεδόν δυο αιώνες, έχει ως πρωτογενή αιτία την αποδόμηση της κοινωνικής συλλογικότητας, η οποία οδήγησε στην πελατειακή της εξατομίκευση και, παραπέρα, στην αδυναμία της να βαρύνει στους πολιτικούς συσχετισμούς. Η κομματοκρατία, έχοντας ιππεύσει επί του κράτους, μετέβαλε την πολιτική τάξη σε δυνάστη της σύνολης κοινωνίας. Η σημερινή κρίση μπορεί να χαρακτηρισθεί ωε ένα απλό επεισόδιο στην αλυσίδα των καταστροφών που επισώρευσε η δυναστική κομματοκρατία στον ελληνισμό, η οποία, τη φορά αυτή, απειλεί την ίδια την ύπαρξή του.

Μας λένε να δει ο καθένας τον εαυτό του υπό το πρίσμα της ευθύνης του απέναντι στο κοινωνικό σύνολο, Λάθος. Οι κοινωνίες που βασίσθηκαν στην ατομική ηθική ευθύνη ή στην καλή προαίρεση ενός εκάστου χάθηκαν στον δρόμο ή, στην καλύτερη περίπτωση, βίωσαν ένα καθεστώς εσωτερικής ή εξωτερικής κατοχής. Το συλλογικό υπάρχει από τη στιγμή που το ατομικό εγγράφεται σε μια κανονιστική πραγματικότητα, την οποία ενσαρκώνει η πολιτεία. Η ίδια η ατομικότητα διαμορφώνεται μέσα στην πολιτεία και αποδίδει την ηθική της. Οι πολιτείες που δεν είναι εναρμονισμένες κανονιστικά με το συλλογικό υποκείμενο γίνονται αντικείμενο ιδιοποίησης από τους ισχυρούς και/ή από τους νομείς του κράτους. Η έξοδος από την κρίση δεν είναι εφικτή παρά μόνο εάν η ελληνική κοινωνία αποτινάξει το δυναστικό κράτος, εάν, με άλλα λόγια, ελευθερωθεί, με την ανάκτηση της πολιτειακής της συλλογικότητας.

Παραθέτουμε την περιγραφή του περιεχομένου του βιβλίου από την ιστοσελίδα του εκδότη:

Στο επίκαιρο αυτό βιβλίο, ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι το δραματικό περιεχόμενο με το οποίο σημάνθηκε η ελληνική κρίση ανάγεται ευθέως στον χαρακτήρα της. Ενώ στις άλλες χώρες (ΗΠΑ, Ιρλανδία κ.ά.) η οικονομική κρίση συνδέεται με την ανατροπή της ισορροπίας που επήλθε μεταξύ κοινωνίας, κράτους και αγοράς στο παγκόσμιο σύστημα, στην ελληνική περίπτωση το κράτος είναι πρωτογενής αιτία της κρίσης. Η ελληνική οικονομία, συμπεριλαμβανομένων των τραπεζών, δεν ενεπλάκη ούτε άμεσα ούτε, σχεδόν, έμμεσα στη διεθνή κρίση. Το κράτος μετακύλησε την κρίση στη χώρα, την εξέθεσε στο διεθνές πεδίο, τη μετέβαλε σε παρία της πολιτικής Ευρώπης, σε «παίγνιο» και, εν πολλοίς, σε «πειραματόζωο» των εξελίξεων που συντελούνται στον κόσμο.

Για να κατανοήσουμε το «ελληνικό πρόβλημα», πρέπει να έχουμε επίγνωση του χαρακτήρα του ελληνικού πολιτικού συστήματος. Το ελληνικό πολιτικό σύστημα εγκαλείται για τη βαθιά ριζωμένη ιδιοποίησή του και, συνάμα, για τον εκφαυλισμό του κρατικού μηχανισμού από το πολιτικό προσωπικό και τις δυνάμεις της διαμεσολάβησης και της διαπλοκής. Εγκαλείται επίσης για την εγκατάσταση μιας σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής που διέρχεται από την «απο-συλλογικοποίηση» του κοινωνικού ιστού και, συγκεκριμένα, από την προσωπική εξάρτηση του πολίτη από τον πολιτικό.

Απόσπασμα από τη σελ. 49 του βιβλίου:

(…)Εν κατακλείδι, καταλήγουμε ότι η έξοδος από την κρίση συνδέεται, περισσότερο από κάθε άλλη φορά στο παρελθόν, με την άρση των αιτίων της και, συγκεκριμένα, με την εκ θεμελίων κατάλυση του πολιτικού συστήματος της κομματοκρατίας, το οποίο συναιρείται με την έννοια του κατοχικού κράτους(…).

Γιώργος Κοντογιώργης, Κομματοκρατία και δυναστικό κράτος:  Μια ερμηνεία του ελληνικού αδιεξόδου, εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2012, σελ.49.

 

[update 2-4-2012] Δείτε και: 

Ολιγαρχικές συμμορίες

Δ.ΜΟΣΧΟΣ,ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ν. ΜΟΣΧΟΣ,Συνοπτική ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας, τόμος Α΄, Η πρώτη χιλιετία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2008, σελίδες 244 + Γενικό Ευρετήριο σελίδες 12.

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Θεολόγου Καθηγητή – DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας – Δρ Θεολογίας ΑΠΘ

Παλαιότερα ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ τεκμηριώνοντας την άποψη περί ιστορικότητας της χριστιανικής πίστης, με χαρακτηριστικό τρόπο υποστήριζε ότι ο Χριστιανισμός ως «θρησκεία των ιστορικών», «καταφεύγει δυναμικά στην ιστορία». Γι΄ αυτό και η διδασκαλία του είναι «μαρτυρία πίστεως σε ορισμένα γεγονότα του παρελθόντος, σε ορισμένα συγκεκριμένα δεδομένα της ιστορίας». Δίνοντας έμφαση στην ιστορικότητα του ίδιου του χριστιανικού Πιστεύω, ο επιφανής Ρώσος ορθόδοξος κληρικός και ιστορικός, έλεγε ότι αυτό «περιέχει την όλη ουσία του Χριστιανισμού σ’ ένα απλό ιστορικό σχεδίασμα σαν μια “ιστορία της σωτηρίας” από τη δημιουργία προς την τελείωση, προς την έσχατη κρίση και το τέλος της ιστορίας»[1].

Η επίδραση που άσκησε ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, στους μεταγενέστερους εκκλησιαστικούς ιστορικούς υπήρξε τεράστια. Τούτο μπορεί κανείς να το διαγνώσει και στο παρουσιαζόμενο εδώ βιβλίο του Δημητρίου Ν. Μόσχου, Λέκτορα στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Η γοητεία της σπουδής σε όποιον σελίδα – σελίδα το περιδιαβεί, θα σηματοδοτηθεί από την ανακάλυψη μιας συνιστώσας των ιστορικών τεκμηρίων, τις οποίες πρώτος ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έθεσε στο πολύπλευρο και διεισδυτικό συγγραφικό του έργο, στις τάσεις των οποίων όλο και περισσότερο θητεύει σήμερα η εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη.

Είναι πράγματι γεγονός, ότι η σύγχρονη εκκλησιαστική ιστοριογραφία, απαλλαγμένη από αδυναμίες παλαιότερων εποχών, έχει καταφέρει να αποτυπώσει ένα διαφορετικό λόγο, που συνεχώς ιχνηλατεί πρόσωπα και γεγονότα, βλέποντας την Εκκλησιαστική Ιστορία ως ιστορικό και θεολογικό έργο. Έγνοια του εκκλησιαστικού ιστορικού είναι δυναμικά πάντοτε, άλλοτε να θεάται κι άλλοτε να αποτιμά το μακρινό και εγγύτερο θεολογικό και εκκλησιαστικό παρελθόν. Για τον εκκλησιαστικό ιστορικό που θέλει να έχει καλή σχέση με την επιστήμη που διακονεί, είναι αυτόδηλο, ότι το υφάδι της ενασχόλησής του με ιστορικά γεγονότα και πρόσωπα που σχετίζονται με την Εκκλησία και το έργο της, στη διαδρομή δύο χιλιάδων και πλέον ετών, με τα πρόσωπα που τη διακονούν, αλλά και γενικότερα με τη Θρησκευτική Ιστορία[2] δομείται πάνω σ’ ένα βασικό άξονα. Πέραν της αντικειμενικότητας[3], η σχέση του ίδιου του εκκλησιαστικού ιστορικού με τα ίδια τα εκκλησιαστικά ιστορικά γεγονότα εξαρτάται πάντα από τον τρόπο που τα καταγράφει και τα ερμηνεύει. Κύρια επιδίωξή του είναι η νηφάλια προσέγγιση και ανάλυσή τους, στην προοπτική που θέλει τον χριστιανό ιστορικό, να βλέπει την ιστορία σαν «μυστήριο και τραγωδία – μυστήριο της σωτηρίας και τραγωδία της αμαρτίας»[4].

Όσον αφορά τώρα στην παρουσίαση του συγκεκριμένου βιβλίου, ευθύς εξ αρχής, θα ήθελα να ξεκαθαρίσω δύο θεωρητικά ζητήματα. Το πρώτο σχετίζεται με την Εισαγωγή (σσ. 17-34). Ο συγγραφέας ύστερα από μια σύντομη ανασκόπηση διαφόρων ιστορικών σχολών που αναπτύχθηκαν κυρίως από την εποχή του Διαφωτισμού και μετά, και οι οποίες επηρέασαν η καθεμιά την Εκκλησιαστική Ιστορία, (διαφωτιστικός ορθολογισμός, θετικισμός, ιδεαλισμός, ρομαντισμός, σχολή των Annales, ρωσική θεολογία της Sobornost, θεολογική γενιά του ’60), προβαίνει στην πραγμάτευση της ύλης με επιστημονικά κριτήρια και προτάσεις, για μια θεολογική ερμηνεία των γεγονότων της μακραίωνης ιστορικής διαδρομής της Χριστιανικής Εκκλησίας.

Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι ο εκκλησιαστικός ιστορικός οφείλει να τοποθετείται κριτικά έναντι των εκκλησιαστικών ιστορικών γεγονότων, ούτως ώστε να είναι σε θέση να ξεκαθαρίζει τη σχέση της Εκκλησιαστικής ιστορίας με το «εσχατολογικό μέλλον» της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Για να το επιτύχει αυτό, οφείλει με τον καλύτερο τρόπο να ακολουθεί τη μεθοδολογία που βλέπει αντικειμενικά και κριτικά τα εκάστοτε ιστορικά γεγονότα. Υπ’ αυτήν την έννοια, ορθά ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι «καμμιά θεολογία δεν διαγράφει ποτέ τα γεγονότα, ούτε τα επινοεί», διότι «ηθελημένη διαστρέβλωση» αυτών κινδυνεύει να «διασύρει συνολικά το έργο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας». Όμορες προς την Εκκλησιαστική Ιστορία επιστήμες, όπως η Κοινωνική Ανθρωπολογία και η Κοινωνιολογία, για τον συγγραφέα είναι δυνατόν να προσφέρουν το απαραίτητο υλικό για εφαρμόσει ο εκκλησιαστικός ιστορικός τη μέθοδο εκείνη ερμηνείας του εσχατολογικού μηνύματος του Ευαγγελίου, με αποτέλεσμα να κάμει μια άλλη ανάγνωση της κοινωνίας που αυτοπροσδιορίζεται ως χριστιανική.

Το δεύτερο θεωρητικό ζήτημα αφορά στη μεθοδολογία παρουσίασης της Ιστορίας της Χριστιανικής Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία, (σσ. 35-242). Αν και ο τρόπος της παρουσίασης των ιστορικών γεγονότων είναι συνοπτικός, καταβάλλεται προσπάθεια αυτά να καταγραφούν και να αποτιμηθούν με νηφαλιότητα. Επισκοπώντας χίλια χρόνια εκκλησιαστικών και θεολογικών αγώνων, ο συγγραφέας πετυχαίνει να αποδώσει διαγραμματικά την Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία της, μια χιλιετία της οποίας το τέλος συμπίπτει με το οριστικό Σχίσμα Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας (1054).

Σκοπός του έργου είναι να δώσει ένα «οδηγητικό νήμα» στην έρευνα της Ιστορίας του Χριστιανισμού, η οποία δεν είναι μόνο σύνθετη, αλλά θέτει επί τάπητος και την ερμηνεία των ιστορικών γεγονότων, μέσα από την «οπτική γωνία της ορθόδοξης θεολογίας», που ορθά ο συγγραφέας τη θέλει να βρίσκεται σε ένα συνεχή «διάλογο με όλα τα ιστοριογραφικά ρεύματα της εποχής της νεωτερικότητας». Ο αναγνώστης, είτε αυτός σχετίζεται άμεσα, είτε έμμεσα με τη θεολογική επιστήμη, άνετα μπορεί να συνεχίσει μόνος του το εγχείρημα της ιστορικής σπουδής του Χριστιανισμού, με πρόσθετο οπλισμό τη σχετική βιβλιογραφία που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, αλλά και την επιπλέον βιβλιογραφία που πλουσιοπάροχα σήμερα προφέρεται. Όπως λόγου χάριν, δύο πρόσφατα μεταφρασμένα στην ελληνική γλώσσα και εκδοθέντα βιβλία, του Bamber Gascoigne, Συνοπτική Ιστορία του Χριστιανισμού, μτφρ. Μαρία Τσάτσου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2008, και του Α. Ντ. Λη, Παγανιστές και Χριστιανοί στην Ύστερη Αρχαιότητα. Ένα ανθολόγιο πηγών, μτφρ. Χαρίκλεια Τσαλιγοπούλου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2009[5].

Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, ο συγγραφέας οργανώνει το υλικό του σε δύο μέρη. Στο πρώτο παρουσιάζει την Ιστορία της Εκκλησίας από την ίδρυσή της μέχρι το διάταγμα των Μεδιολάνων (313), (σσ. 37-89). Στο δεύτερο, την περίοδο όπου ο χριστιανική οικούμενη ήταν ενιαία (313-1054), (σσ. 93-242). Εκείνο, ωστόσο, που εδώ οφείλω να επισημάνω με καίριο τρόπο είναι το γεγονός, ότι ο συγγραφέας ευθύς εξ αρχής θέτει το κρίσιμο ερώτημα: κατά πόσο δηλαδή η Εκκλησία αποτέλεσε το «προνομιακό πεδίο απολογητικής» της χριστιανικής πίστης, ή την «απόλυτη απόδειξη της ολοκληρωτικής αποτυχίας της;».

Μια πρώτη ερμηνεία ο αναγνώστης μπορεί να αναζητήσει ανατρέχοντας στα συμπεράσματα που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, όπως, ότι ο «Χριστιανισμός μετεξελίχθητε από “κίνημα του Ιησού” στον πολιτιστικό και θρησκευτικό χώρο του Ιουδαϊσμού σε μια ανεξάρτητη κίνηση ανθρώπων από αρκετά έως τελείως διαφορετικά θρησκευτικά και πολιτιστικά περιβάλλοντα, που επεξεργάσθηκε το αρχικό παράδοξο βίωμα της Αποκάλυψης του ενός βιβλικού Θεού στο πρόσωπο και το έργο ενός Μεσσία που σταυρώνεται και ανασταίνεται και αναμένεται να επανέλθει για να σώσει και να κρίνει τον κόσμο», (σ. 43), ή ότι η Χριστιανική Εκκλησία κατά την περίοδο 135-313, με το άνοιγμά της στον ελληνορωμαϊκό κόσμο και την αντιπαράθεσή της με αυτόν, καταφέρνει να διασφαλίσει την διδασκαλία της και να δώσει ιδιαίτερη βαρύτητα στην «έμπρακτη ηθική (αγάπη, διακονία), σε αντιδιαστολή με τον Γνωστικισμό, στην προφητεία (χάρισμα)», εξηγώντας γιατί αυτός ο τρόπος ζωής οδηγούσε στους «διωγμούς (μαρτύριο)», (σ. 88).

Το βιβλίο του Δ. Μόσχου[6], σε έκδοση φροντισμένη από τις εκδόσεις Ακρίτας, αποτελεί ευπρόσδεκτη συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη.

Υποσημειώσεις

---

[1] Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μτφρ. Ν. Πουρναράς, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 40. Για τη προσφορά του π. Γ. Φλωρόφκσυ στη Θεολογία βλ., «π. Γεώργιος Φλωρόφκσυ. Από τη θεολογία των Πατέρων στη “νεοπατερική σύνθεση”», Σύναξη τχ. 64 (Οκτώβριος – Δεκέμβριος 1997) 4-82. Πρβλ. N. Berdyaev, Το πεπρωμένο του ανθρώπου στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ευτυχία Β. Γιούλτση, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1980, σ. 18.

[2] Επίκαιρη επισκόπηση του ζητήματος γύρω απ’ αυτόν τον κλάδο της ιστορικής επιστήμης βλ. Olwen Hufton «Τι είναι Θρησκευτική Ιστορία σήμερα;», στον τόμο: Τι είναι Ιστορία σήμερα;, μτφρ. Κώστας Αθανασίου, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2007, σσ. 115-154.

[3] Γενικότερα σ’ ότι αφορά στο ερώτημα κατά πόσο η ιστορία μπορεί να είναι αντικειμενική βλ. W. H. Walsh, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, μτφρ. Φ. Βώρος, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994, σσ. 145-182.

[4] π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, σ. 85.

[5] Το δεύτερο ειδικότερα, έρχεται να συμπληρώσει προγενέστερες μελέτες για την μακρά περίοδο διαλόγου και συγκρούσεως του Χριστιανισμού με τα θρησκευτικές παραδόσεις της Ύστερης Αρχαιότητας. Ενδεικτικά βλ. Ε. Ρ. Ντοντς, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Όψεις της θρησκευτικής εμπειρίας από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, μτφρ. Κ. Αντύπας, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995. Πήτερ Μπράουν, Ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας (150-750 μ.Χ.), μτφρ. Ελένη Σταμπόγλη, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1998. Δ. Κυρτάτας, Επίκρισις. Η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, εκδ. Εστία, Αθήνα 1992.

[6] Ο Β΄ τόμος: Συνοπτική Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας. Από το Σχίσμα έως τους Νεότερους Χρόνους, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2010.

ΤΟ ΣΤΥΛ ΤΗΣ ΓΡΑΦΗΣ ΚΑΙ Ο ΥΜΕΝΑΣ ΤΟΥ ΥΦΟΥΣ

Σάκης Παπαδημητρίου, Τζαζ ιστορίες και ανησυχίες, εκδ. Απόπειρα, Αθήνα 2003, ISBN: 960-537-057-3.

Σκόρπιες σκέψεις με αφορμή τις «Τζαζ ιστορίες και ανησυχίες»

του Σάκη Παπαδημητρίου.

Του Αθανασίου Ι. Καλαμάτα

Γνωρίζω τον Σάκη Παπαδημητρίου από τη Θεσσαλονίκη. Ήταν η χρονιά του 1994, χρονιά που έκαμε την έκδοση δύο σημαντικών βιβλίων του για την τζαζ. Στον πανεπιστημιακό εκδοτικό οίκο University Studio Press, όπου τότε εργαζόμουν ως υπεύθυνος εκδόσεων, είχε έρθει ο Σάκης για να εκδώσει την Εισαγωγή στην τζαζ και ένα βιβλίο για τον Leonard Bernstein. Πολλές ήταν τότε οι στιγμές – μοναδικές θα τις χαρακτήριζα – που συζητώντας μαζί του, είχα τη χρυσή ευκαιρία να διευρύνω τη σχέση μου με την τζαζ μουσική. Ήξερα, βέβαια, ότι η υπόθεση της τζαζ στην Ελλάδα ήταν, και συνεχίζει βέβαια να είναι, αδιαχώριστα συνδεδεμένη με το όνομα του Σάκη Παπαδημητρίου. Το μόνο ωστόσο, που δεν φανταζόμουν ήταν ότι μουσικός αυτός δημιουργός, ποιητής, πεζογράφος και παραγωγός ραδιοφωνικών εκπομπών, θα ήταν τόσο απλός και οικείος, αλλά και πρωτοπόρος. Ενθυμούμαι πολύ καλά, τώρα που γράφω αυτές τις σκέψεις, τα θλιβερά γεγονότα της συναυλίας με τη Γεωργία Συλλαίου που είχε κάμει ο Σάκης Παπαδημητρίου στη Ροτόντα, τότε που μαινόμενοι «χριστιανομαθημένοι» χούλιγκαν «πιστοί» είχαν εισβάλλει στο μοναδικό για το είδος του αυτό μνημείο και τα είχαν κάμει γυαλιά καρφιά. Αντιδρούσαν βλέπετε στην «παραβίαση» της ιερότητας του χώρου, ο οποίος όμως για την ίδια την ιστορία της ανεξάντλητης αυτής πόλης, της Θεσσαλονίκης, εγγράφεται ως μνημείο όχι μόνο θρησκευτικό, αλλά και ως μνημείο – σύμβολο της ιστορικής πολυπολιτισμικής φυσιογνωμίας της.

Ο Σάκης Παπαδημητρίου έχει το ακριβό προνόμιο να συνταιριάζει άψογα το ρόλο του μουσικού δημιουργού με αυτόν του κριτικού. Όλα του σχεδόν τα βιβλία και η δράση του, από τη μαγευτική «Διαγώνιο» μέχρι τις ανεπιτήδευτες ραδιοφωνικές παραγωγές του, φέρουν το στίγμα της πρωτοτυπίας και αντιστέκονται στο κυρίαρχο συρμό της βιομηχανοποιημένης μουσικής των ημερών μας. Σ’ αυτό το δέκατο έβδομο βιβλίο του, πάνω απ’ όλα ο αφηγητής Σάκης Παπαδημητρίου, ανήσυχα και απρόβλεπτα μας ξετυλίγει προσωπικές ιστορίες και περιπέτειες του, ταξίδια και φεστιβάλ, πρόσωπα, βιβλία και δίσκους, «ανοίγει» την τζαζ σ’ άλλες καλλιτεχνικές μορφές: τον κινηματογράφο, τη λογοτεχνία, το θέατρο, το χορό, τη φωτογραφία. Πρόκειται για ένα βιβλίο όπου τα κριτήρια αξιολόγησης κυριαρχούνται από το πνεύμα της τζαζ. Διαρθρωμένο σε τρια μέρη, στο μεν πρώτο, με «έδρα τη Θεσσαλονίκη», απεικονίζει μνήμες από τα νεανικά χρόνια του καλλιτέχνη, στο δεύτερο, σχολιάζει βιβλία με θέμα τη τζαζ και βιογραφεί μουσικούς, στο δε τρίτο, επανεκτιμά ορισμένες σύγχρονες κριτικές τάσεις που αφορούν το συγκεκριμένο μουσικό ρεύμα, όπως λόγου χάριν την πολεμική του Adorno, το «νέο πνεύμα» του Le Corbusier και του Δ. Μητρόπουλου.

Είπαν πως η τζαζ είναι κατεξοχήν τέχνη του αυτοσχεδιασμού. Εξού και η πολλαπλότητα των στοιχείων της, της βαριάς κληρονομιάς της: η γέννησή της στη Νέα Ορλεάνη, τα σπιρίτζουαλ, τα μπλουζ, τα μίνστρελ, το σουίνγκ, η αφροκουβανέζικη επίδρασή της. Ο Σάκης Παπαδημητρίου βιώνει εκπληκτικά τον καλλιτεχνικό αυτό ορίζοντα, δίνοντάς μας απλόχερα για άλλη μια φορά, μέσα από ένα μουσικό σχολείο που ξεκινάει από το 1975 στο Β΄ Πρόγραμμα και φτάνει σε εκπομπή της ΕΡΤ 3 με την «παγκοσμιότητα της τζαζ», ένα βιβλίο ουτοπικό.

Νοσφεράτος,Τι να’ναι αυτό που φλόγα βγάζει σαν κερί;

Πηγή: Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ

Κι έτσι γλιστράνε στο κενό οι θεωρίες
Και ξεκολλάνε –σαν τα άστρα-οι σημασίες

Σε μια τροχιά ελλειπτική-στη σιωπή
(αφού κανείς μας πια δεν ξέρει τι να πει)

Μα …στάσου ! τι’ ναι κείνο το σημάδι;
Που λάμπει σαν πολύτιμο πετράδι;

Τι τάχα τρεμοφέγγει στα ουράνια
σαν να’ταν η ελπίδα η πιο σπάνια;

Τι να’ναι αυτό που φλόγα βγάζει σαν κερί…
Και μου θυμίζει κάποια εικόνα ιερή ;


Γαλάζιο φάντασμα σε μαύρο Ουρανό
Στις καμινάδες μας ,και μοιάζει με καπνό….;

Ή μήπως είναι η ίδια η ψυχή μας;
Και το απόσταγμα της μίζερης ζωής μας;

Σα μέσα στη σπηλιά –σταλαγματιά
Σαν του Θεούλη -στους ανθρώπους- η ματιά….

http://nosferatos.blogspot.com/2009/03/blog-post_2705.html

Πέτρος Θεοδωρίδης, Ποιος είναι ξένος σήμερα;

Αποσπάσματα απο το δοκίμιο του Πέτρου Θεοδωρίδη ”Ταυτότητες και Ξένοι” που δημοσιεύθηκε στο τεύχος 4 (Καλοκαίρι 2006) του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ.

Πηγή: Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ

[...]

-Πως θα ορίζαμε το ξένο σήμερα;
Σήμερα στην καθημερινή ζωή είμαστε συνεχώς εκτεθειμένοι στο σοκ της διαφοράς: η διάκριση του οικείου από το ξένο, το διαφορετικό ή το αλλότριο έχει γίνει περισσότερο εύθραυστη παρά ποτέ.Σήμερα οι από κοινού μοιρασμένες, συλλογικές μορφές του οικείου από το οποίο διαχωρίζεται το αλλότριο ως διαφορετικό μπορούν να στηριχτούν όλο και λιγότερο σ’ εκείνες τις βασικές διαδικασίες μέσα από τις όποιες παράγονται. “Αυτό που ο Ζιμελ αντιλαμβανόταν ως το χαρακτηριστικό του ξένου -«ο οδοιπόρος, που σήμερα έρχεται και αύριο μένει » στην εποχή μας τείνει να γίνει η γενική μορφή ζωής”. Αυτό δεν σημαίνει ότι η σχέση με τον ξένο έχει γίνει λιγότερο προβληματική, μάλλον το αντίθετο συμβαίνει. Όταν η οριοθέτηση του αλλότριου δεν μπορεί να στηριχτεί πια σε αυτονόητες πολιτισμικές διακρίσεις, τότε συμβαίνουν δυο πράγματα: «Από τη μια γίνεται φανερός ο κατασκευασμένος χαρακτήρας του αλλότριου (καθώς και του οικείου) ο οποίος ήταν βέβαια ανέκαθεν τέτοιος, αλλά τώρα -απογυμνωμένος από την αυτονόητη πολιτισμική του προφάνεια- εμφανίζεται πιο καθαρά ως κοινωνική κατασκευή. Από την άλλη, αλλάζουν οι αφορμές για οριοθέτηση.[...]
[...]Eτσι τα υποκείμενα που έχουν απελευθερωθεί από τους σταθερούς πολιτισμικούς δεσμούς κατασκευάζουν το οικείο και το αλλότριο μάλλον αυθαίρετα, ρευστά πρόσκαιρα και με εναλλαγές, δηλαδή μάλλον ανάλογα με τις συνθήκες του ανταγωνισμού γύρω από τα πλεονεκτήματα τους πόρους και την άσκηση της εξουσίας, …».
Στην «εξατομικευμένη» κοινωνία μας είναι ακριβώς η σταδιακή εξάλειψη του ξένου που συνιστά πρόβλημα μέσω του οποίου δικαιολογούνται οι βίαιες περιθωριοποιήσεις.

Ετσι σήμερα δεν θα ήταν ο άλλος, αλλά εν δυνάμει κάθε άλλος, αντικείμενο βίαιων ενεργειών στον βαθμό που είναι ασθενέστερος από τον επιτιθέμενο και θεωρείται κατώτερος και ανυπεράσπιστος. Σήμερα το αλλότριο κατασκευάζεται και επανακατασκευαζεται διαρκώς ως ένας τρόπος επανοριοθέτησης του οικείου, με έναν τρόπο που καταλήγει να είναι φανερά σχεδόν ξεδιάντροπα πολιτικός, όπως όριζε το πολιτικό ένας μεγάλος θεωρητικός του μεσοπολεμικού ολοκληρωτισμού ο Karl Schmitt: «Η ειδικά πολιτική διάκριση στην οποία μπορούν να αναχθούν οι πολιτικές πράξεις και τα πολιτικά κίνητρα είναι η διάκριση φίλου και Εχθρού. Είναι η «κοινωνική κατασκευή της εικόνας του εχθρού» που αποτελεί ξανά τη συγκολλητική ουσία των ταυτοτήτων […]

Στην εποχή μας αντιμετωπίζουμε μια θεμελιώδη αντίφαση. Από την μια πλευρά έχουμε  μια υλική πραγματικότητα παγκοσμιοποιημένη, περίπλοκη και διάχυτη και από την άλλη πλευρά  μια φαντασιακή αναπαράσταση αυτής της πραγματικότητας που την ανασυνθέτει νοσταλγικά, που προσπαθεί να εξαλείψει τα κενά, να την αναπλάσει ως ενιαία και μοναδική. Παρουσιάζεται ετσι ένα φαινόμενο, υπερβολικής αγάπης (για οσους βέβαια μας μοιάζουν) και ίσως, υπερβολικού μίσους για όσους (φαντασιακά) διαφέρουν […]

- Και φυσικά εκείνοι που εκμεταλλεύονται αυτή την (ψευδή) αγάπη και το (ψευδο) μίσος είναι αυτοί που και Τώρα εκμεταλλεύονται την μισθωτή εργασία (και τις συντάξεις) Εγχωρίων και ξένων …

Η ΞΕΝΟΤΗΤΑ

Η ταυτότητα δεν συγκροτείται μόνο μέσα στο περιβάλλον και το αίσθημα οικειότητας αλλά και μέσω της συνάντησης με τον ξένο.
Όχι μόνο με τον άλλο ξένο αλλά και με τον ξένο μέσα μας τον ασυνείδητο προσωπικό μας άλλο.
«Παραδόξως -λέει η Κρίστεβα- ο ξένος μας κατοικεί, είναι η κρυμμένη πλευρά της ταυτότητας μας, ο τόπος όπου ερημώνεται η κατοικία μας, ο χρόνος κατά τον οποίο ναυαγούν η συναίνεση και η συμπάθεια..» Για την Κρίστεβα ο «ξένος, μορφή του μίσους και του άλλου (…) αρχίζει να υπάρχει όταν αναδύεται η συνείδηση της διαφοράς μου, και ολοκληρώνεται όταν αναγνωρίζουμε οτι όλοι είμαστε ξένοι, απείθαρχοι απέναντι σε δεσμούς και κοινότητες».
ο Georges Bataille μας θυμίζει πως η ασυνέχεια, η διαφορά ενυπάρχει στην πραγματικότητα: «Κάθε όν διαφέρει από όλα τα άλλα Μεταξύ ενός όντος και ενός άλλου υπάρχει μια άβυσσος, υπάρχει μια διακοπή(…)Αυτή η άβυσσος βρίσκεται για παράδειγμα ανάμεσα σε σας πού με ακούτε και σε μένα που σας μιλώ. Προσπαθούμε να επικοινωνήσουμε, αλλά καμία επικοινωνία μεταξύ μας δεν θα μπορέσει να εξαλείψει μια πρωταρχική διαφορά. Αν πεθάνετε εσείς δεν είμαι εγώ που πεθαίνω. Είμαστε, εσείς κι εγώ όντα διακεκομμένα» .

Ο Slavoj Zizek επισημαίνει ότι η αποξένωση, η έλλειψη γνώσης του άλλου αποτελεί τον κανόνα στις ανθρώπινες σχέσεις: «ο άλλος είναι εκεί ως απόλυτος Άλλος. Απόλυτος, δηλαδή αναγνωρίζεται αλλά δεν γνωρίζεται». «Μπορούμε να ανά-γνωρίσουμε τον άλλο ως πρόσωπο μόνο στον βαθμό που, με ριζοσπαστική έννοια παραμένει άγνωστος σε μας. Η αναγνώριση υπαινίσσεται την απουσία της γνώσης. Η διύποκειμενικότητα βασίζεται πάνω στο γεγονός ότι ο άλλος γίνεται αντιληπτός φαινομενολογικά ως μια  “άγνωστη ποσότητα”, ως μια απύθμενη άβυσσος την οποία δεν μπορούμε ποτέ να βυθομετρήσουμε»

Αντίστροφα με το αίσθημα της οικειότητας η συνάντηση με τον ξένο, τον άλλο, συνοδεύεται σχεδόν πάντα και από ένα αίσθημα ξενοφοβίας, ένα αίσθημα παραδοξότητας, όχι με την έννοια της αποστροφής προς τον άνθρωπο ξένο, αλλά με την έννοια του φόβου της αποστροφής προς ανοίκειες καταστάσεις , προς καταστάσεις που προκαλούν αγωνία.

Ένα πολύ γνωστό μυθιστόρημα, «Ο Πύργος», του Κάφκα διαπνέεται από αυτή την αίσθηση: Στον Πύργο, ο ήρωας του Κάφκα ο Κ θέλει να εισέλθει στον Πύργο αλλά μένει πάντα απ’ έξω γιατί είναι ξένος.

-«Δεν σας αρέσει ο Πύργος;», ρώτησε ο δάσκαλος γρήγορα.

-«Πως;», ξαναρώτησε ο Κ λίγο αιφνιδιασμένος και επανέλαβε αμέσως την ερώτηση με ηπιότερο τόνο: «Αν μου αρέσει ο Πύργος; Γιατί νομίζετε ότι δεν μου αρέσει;»

-«Σε κανένα ξένο δεν αρέσει», είπε ο δάσκαλος.

Πράγματι στον Κ δεν άρεσε ο Πύργος.

«Ξαφνικά ο Κ θυμήθηκε το χωριό του. Μπορούσε να σταθεί πολύ καλά απέναντι σ’ αυτόν τον δήθεν Πύργο κι έκανε όλη αυτή την πορεία για να τον δει, τότε ήταν κρίμα για τον κόπο[… ] Kι άρχισε να συγκρίνει το καμπαναριό του χωριού του με τον πυργίσκο πού έβλεπε εκεί πάνω . Το καμπαναριό χωρίς δισταγμό λόγχιζε τον αέρα με έναν υψηλότερο σκοπό από ότι τα χαμηλά σπίτια […] ο πύργος κατέληγε σε κάτι σαν σοφίτα με πολεμίστρες ακανόνιστες σπασμένες […]. Νόμιζες πως ήταν κάποιος ψυχοπαθής που τον είχαν κλειδωμένο στο πιο ψηλό δωμάτιο του σπιτιού είχε σπάσει τη στέγη και είχε ανυψωθεί, για να βλεπει από εκεί τον κόσμο.»

Πηγή:

http://nosferatos.blogspot.com/2008/07/blog-post_7646.html

Μια πικρή διαπίστωση του Κόλιν Κράουτς για τις “Αγορές” στη μεταδημοκρατία

Colin Crouch, Μεταδημοκρατία, εισαγωγή-μετάφραση:Αλέξανδρος Κιουπκιολής,εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2006, ISBN 960-7651-51-0.

(…) Μια από τις κυριότερες πολιτικές επιδιώξεις των εταιρικών ολιγαρχιών είναι αναμφίβολα η ήττα του αγώνα υπέρ της ισότητας.

Colin Crouch, Μεταδημοκρατία, εισαγωγή-μετάφραση:Αλέξανδρος Κιουπκιολής,εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2006,σελ.116.

 

Πέτρος Θεοδωρίδης,Η δημοκρατία στη νεωτερικότητα

Απόσπασμα από το δοκίμιο του Πέτρου Π. Θεοδωρίδη “Δυσφορία στη δημοκρατία” που δημοσιεύτηκε στο τεύχος 18 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ.

[Αρχική δημοσίευση στο ιστολόγιο Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ(8-3-2012). Σύνδεσμος: http://nosferatos.blogspot.com/2012/03/blog-post_3860.html. Θερμές ευχαριστίες οφείλουμε στο φίλο Νοσφεράτο που επέτρεψε την αναδημοσίευση στις Αναγνώσεις].

(…)

Η δημοκρατία στη νεωτερικότητα
Οι αρχαίες δημοκρατίες ήταν απομονωμένες νησίδες ισότητας μεταξύ ομοίων, ανδρών μικροϊδιοκτητών, δουλοκτητών, εν μέσω μιας γενικευμένης ανισότητας. Αντίθετα, στη νεωτερικότητα συνεχίζουν βέβαια να υπάρχουν και να βαθαίνουν οι κοινωνικές ανισότητες, όμως συνυπάρχουν με μια γενικευμένη προσδοκία ισότητας. Η νεώτερη κοινωνία απαιτεί από τους ανθρώπους να είναι «συμβατοί» και «ομοιογενείς» ώστε να προσαρμόζονται στις απαιτήσεις της έντονης κοινωνικής κινητικότητας.
Η νεωτερικότητα σημαδεύτηκε από τη Γαλλική Επανάσταση, την επανεμφάνιση της δημοκρατίας αλλά και του μίσους εναντίον της. Το 1790 ο Έντμουντ Μπερκ δημοσίευσε τους Στοχασμούς για την Επανάσταση στη Γαλλία υποστηρίζοντας ότι οι γαιοκτήμονες αριστοκράτες ήσαν οι φυσικοί άρχοντες της Γαλλίας. Ο ποιητής Νοβάλις στο έργο του Χριστιανοσύνη ή Ευρώπη; (1799) ύμνησε τις «υπέροχες εκείνες ημέρες», όταν η Ευρώπη «ήταν ένα μια απέραντη πολιτική κι ηθική αυτοκρατορία του πνεύματος». Για τον Ντε Μαιστρ που το 1796 γράφει τους Συλλογισμούς για τη Γαλλία «το θέλημα του Θεού και όχι ο ανθρώπινος λόγος είχε πλάσει τους νόμους, θεσμούς και κοινωνίες».
Η θεωρία του φιλελευθερισμού, όπως τη διατυπώνει ο Τζον Λοκ, θεμελιώνεται στα ατομικά συμφέροντα. Ο βασικός στόχος των ενωμένων σε μια κοινότητα ανθρώπων υπό την αιγίδα μιας κυβέρνησης γίνεται η διαφύλαξη της ιδιοκτησίας τους και η νεωτερική δημοκρατία εμφανίζεται πλέον με τη μορφή της αντιπροσώπευσης. Κατά τον 18ο αιώνα δεν τίθεται πλέον θέμα άμεσης δημοκρατίας και ο ίδιος ο Ρουσσώ ήταν πεπεισμένος ότι μόνο μικρές κοινότητες θα την πλησίαζαν .
Οι φιλελεύθεροι υποστήριζαν ότι κάθε είδους κυριαρχία πρέπει να στηρίζεται στη βούληση του λαού. Από την άλλη όμως ήθελαν να διαφυλάξουν το δημοκρατικό πολίτευμα που προοριζόταν για δική τους χρήση. Η αρχή της εκπροσώπησης ήρθε να ρυθμίσει το πρόβλημα της λαϊκής κυριαρχίας. Επέτρεψε να αφαιρεθούν οι εξουσίες από τον κυρίαρχο λαό χωρίς να υπερβούν την αδιαίρετη φύση του. Έτσι περάσαμε από τη λαϊκή κυριαρχία στην κοινοβουλευτική κυριαρχία και η εκλογική διαδικασία σήμανε την επιστροφή στην καθησυχαστική επιλογή εκείνων που ο Τζον Άνταμς ονόμαζε «Οι Άριστοι και οι πιο σοφοί».
Μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ πολλών, δύο βασικές παραλλαγές της νεωτερικής αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Τη φιλελεύθερη και τη ρεπουμπλικανική. Η φιλελεύθερη εκδοχή καταγόταν από την Αγγλία και έθετε ως αρχή την υπεροχή της κοινωνίας. Το κράτος δεν μπορούσε να παίρνει πρωτοβουλίες που να υπερβαίνουν τις περιορισμένες αρμοδιότητες που του έχουν παραχωρηθεί από τους πολίτες. Η ρεπουμπλικανική εκδοχή υποστήριξε ότι οι πολίτες θα έπρεπε να υποταχθούν στην ιδέα της «κοινής βούλησης». Το κράτος εμφανίζεται πια ως ένα εκπαιδευτικό σχέδιο, ως προσηλυτισμός στη θρησκεία της αρετής του πολίτη. Στη ρεπουμπλικανική εκδοχή ο απωθημένος πλατωνικός πολιτικός επιστρέφει.
Πώς εξελίχθηκε η ιδιότητα του πολίτη στη φιλελεύθερη αντιπροσωπευτική δημοκρατία; Ο Μακφέρσον το 1977 διέκρινε τρία ιστορικά θεωρητικά μοντέλα φιλελευθερισμού από ένα τέταρτο —ως ευχή μάλλον παρά ως ιστορικό προηγούμενο, τη δημοκρατία της συμμετοχής. Ως πρώτο ιστορικό μοντέλο θεώρησε την προστατευτική δημοκρατία με κύριους εκφραστές τους εκπρόσωπους του ωφελιμιστικού φιλελευθερισμού τον Bentham και τον Jameς Mill. Στο μοντέλο αυτό επιχείρημα ήταν η προστασία του κυβερνωμένου από την κρατική καταπίεση. Το δεύτερο μοντέλο —με κύριο εκπρόσωπο τον John Stuart Mill— το ονομάζει αναπτυξιακή δημοκρατία. Εδώ δίνεται μια νέα ηθική θεώρηση της δημοκρατίας ως μέσου για την αυτό- ανάπτυξη του ατόμου. Στο τρίτο μοντέλο —δημοκρατία της Ισορροπίας, με κύριο εκπρόσωπο τον Joseph Schumpeter και το βιβλίο του Καπιταλισμός, Σοσιαλισμός και Δημοκρατία— το ηθικό αίτημα εγκαταλείπεται. Οι θεωρητικοί της ισορροπίας αντιπροτείνουν εδώ μια περιγραφή της δημοκρατίας ως ανταγωνισμού μεταξύ ελίτ, χωρίς εκτεταμένη λαϊκή συμμετοχή. Η δημοκρατία δεν αποτελεί σύνολο ηθικών σκοπών αλλά απλώς μηχανισμό επιλογής και εξουσιοδότησης κυβερνήσεων που συνίσταται σε έναν ανταγωνισμό μεταξύ δύο ή περισσότερων αυτοεπιλεγόμενων ομάδων πολιτικών ελίτ. Ο ρόλος των εκλογέων δεν είναι να παίρνουν αποφάσεις αλλά να εκλέγουν τους ανθρώπους που θα αποφασίζουν.
Το κλασικό πια έργο του βρετανού κοινωνιολόγου Thomas Humphrey Marshall (1893-1981), Citizenship and social class (1950) βασίζεται στη διάκριση μεταξύ αστικών, πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων. Για τον Μάρσαλ η συμφιλίωση των αστικών, (18ος αιώνας) πολιτικών (19ος) και κοινωνικών δικαιωμάτων (20ός) κατέληξε στο κράτος πρόνοιας ως απόρροια μιας εξελικτικής διαδικασίας. Στην πλοκή της αφήγησης του Μάρσαλ, το επιστέγασμα των δικαιωμάτων, δηλαδή τα κοινωνικά δικαιώματα ενέχουν χαρακτήρα ενισχυτικό μιας αρχής ισότητας που οδηγεί στην άμεση αίσθηση συμμετοχής στην κοινότητα, τη βασισμένη στην προσήλωση σε έναν κοινό πολιτισμό. Θεωρώντας ότι η ιδιότητα του πολίτη είναι αποτέλεσμα μιας σταδιακής εξέλιξης ο Μάρσαλ μοιάζει να αγνοεί την ασυνέχεια και τη διάσταση της πάλης των τάξεων στη διαμόρφωση της ιδιότητας του πολίτη καθώς και τον ρόλο εξωτερικών     παραγόντων π.χ. του πολέμου. Η ιστορική αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα ακολούθησαν μια πολύπλοκη και αντιφατική ιστορική πορεία και δεν μπορούμε να αγνοήσουμε πια, στην εποχή των μεταναστών το προφανές. Ο «γυμνός άνθρωπος, ο άνθρωπος που δεν ανήκει σε μια συγκροτημένη εθνική κοινότητα, δεν έχει κανένα δικαίωμα».
Η φιλελεύθερη δημοκρατία αποτελεί ένα σχετικά πρόσφατο ιστορικό μόρφωμα. Δημοκρατία με ελεύθερες εκλογές, καθολική, ισότιμη και μυστική ψηφοφορία για άνδρες και γυναίκες, ελευθερίες του λόγου, της συνείδησης, του συνέρχεσθαι, του συνεταιρίζεσθαι και της έκφρασης, την απαγόρευση της φυλάκισης χωρίς δίκη δεν υπήρχε σε κανένα μέρος της γης τον 19ο αιώνα, ενώ πριν από το 1914 επιβλήθηκε σε τέσσερις μόνο χώρες σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Στη Νέα Ζηλανδία το 1893, στην Αυστραλία το 1903, στη Φιλανδία το 1906 και στη Νορβηγία το 1913 και ως ένα βαθμό στις ανδροκρατούμενες δημοκρατίες της Γαλλίας και της Ελβετίας.
Αρχικά η εγκαθίδρυση της σύγχρονης δημοκρατίας συνοδεύτηκε  από έναν δραστικό περιορισμό της ιδιότητας του πολίτη με τη μορφή της τιμοκρατικής ψήφου. Εκλογείς θεωρούνταν μόνον εκείνοι οι πολίτες μιας χώρας που κατέβαλλαν έναν ελάχιστο φόρο ή που ήταν ιδιοκτήτες. Στα 1885, μόνον το 56% των βρετανών ενηλίκων ανδρών είχαν γίνει δεκτοί στο εκλογικό σύστημα. Για την καθολική ψηφοφορία έπρεπε να περιμένουν έως το 1918. Το Γαλλικό Επαναστατικό Σύνταγμα του 1791 διαχώρισε αρχικά τα τέσσερα εκατομμύρια τετρακόσιες χιλιάδες «ενεργούς» πολίτες από τα δύο εκατομμύρια χωρίς περιουσία και ψήφο. Φυσικά οι γυναίκες αποκλείονταν από την ιδιότητα του πολίτη και όπως διαμαρτυρήθηκε η Ολυμπία ντε Γκουζ, στο άρθρο 10 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων της γυναίκας και της πολίτισσας: «Η γυναίκα που έχει τα δικαίωμα να ανέβει στο ικρίωμα πρέπει να έχει εξίσου το δικαίωμα να ανέβει στο βήμα του κοινοβουλίου».
Το 1791 επήλθε μια νέα μορφή αποκλεισμού, η ψήφος κατά εκλογικά σώματα. Εν τέλει η καθολική ψηφοφορία συμπεριλήφθηκε στο Σύνταγμα της Γαλλικής Δεύτερης Δημοκρατίας όμως αντί να λειτουργήσει ως δούρειος ίππος της μεγάλης επαναστατικής πλημμυρίδας —όπως πίστευε ο Μαρξ— η καθολική ψηφοφορία εμφανίστηκε ως το πιο αποτελεσματικό φράγμα κατά της επαναστατικής ανατροπής απ’ ό,τι η στρατιωτική καταστολή. Στις προεδρικές εκλογές του 1848 και στη συνέχεια οι βουλευτικές εκλογές του Μαΐου του 1849 εξασφάλισαν τη νίκη του Λουδοβίκου Ναπολέοντα Βοναπάρτη.
Συχνά ξεχνάμε ότι αρχιτέκτονας του κράτους πρόνοιας ήταν ο Μπίσμαρκ που το επινόησε προκειμένου να εμποδίσει τις κινητοποιήσεις των εργαζομένων. Μόλις τα έτη 1911-1913 άρχισε να διαμορφώνεται ένα υποτυπώδες πρόγραμμα κοινωνικής προστασίας στη Γαλλία και Σουηδία (σύνταξη) και τη Μεγάλη Βρετανία (ιατρική περίθαλψη). Και είναι μάλλον ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος που πιέζει την αντιπροσωπευτική δημοκρατία να στραφεί προς μια κατεύθυνση ανακατανομής του πλούτου, αν θυμηθούμε την υπόσχεση της «αναφοράς Μπέβεριτζ» το 1942, στους Βρετανούς στρατιώτες —ένα κρατικό σύστημα δωρεάν ιατρικής περίθαλψης— που πολύ αργότερα θα εμπνεύσει στον Μισέλ Φουκώ τη ρήση «Πηγαίνετε λοιπόν να σφαχτείτε σας υποσχόμεθα μακρά κι ευχάριστη ζωή».
Η «εκλογική κωμωδία» για έναν αιώνα περίπου εμφανιζόταν ως απάτη που επέτρεπε τη συγκάλυψη των κοινωνικών ανισοτήτων. Οι αναρχικοί αντιμετώπιζαν τη δημοκρατία με τον ίδιο σεβασμό που θα έδειχναν σε οποιαδήποτε δικτατορία. Οι μαρξιστές είδαν στα δικαιώματα του πολίτη τη συγκάλυψη της πραγματικότητας του ιδιοκτήτη, ο οποίος επιβάλλει τον νόμο του πλούτου, κάτω από το προσωπείο των ίσων δικαιωμάτων αν και ο ίδιος ο Μαρξ είχε πιστέψει κάποτε ότι η καθιέρωση της καθολικής ψηφοφορίας στη Μεγάλη Βρετανία μπορούσε να συντελέσει σε ένα ειρηνικό πέρασμα προς τον σοσιαλισμό. Εν γένει ο φορμαλισμός των εκλογών θεωρήθηκε από τους μαρξιστές ως αστικό τέχνασμα. Υπήρχαν φορές όπου οι εργάτες ψηφοφόροι κινητοποιούνταν για την ενίσχυση των εργατικών κομμάτων και άλλες που αρνούνταν να αναγνωρίσουν μια «εκλογική κωμωδία». Ήταν η μαρξιστική πειθαρχία της γερμανικής και αυστριακής σοσιαλδημοκρατίας που περιόρισαν ως έναν βαθμό την περιφρόνηση προς την εκλογική διαδικασία.

Ύστερη Δημοκρατία

Η αρχή της δεκαετία του 1990 χαιρετίστηκε ως ο θρίαμβος της δημοκρατίας και του ατομικισμού. Βέβαια ήταν ο Τοκβίλ που προανήγγειλε την «προσεχή αναπότρεπτη και καθολική επικράτηση της Δημοκρατίας στον κόσμο» και επισήμανε «τους κίνδυνους της τυραννίας της πλειοψηφίας» την έλλειψη ανεκτικότητας, την αποθέωση της μετριότητας, την έλλειψη ανοχής στην διαφοροποίηση, την παραγωγή μορφών πολιτικής νωθρότητας. «Το πρώτο πράγμα που μου έλκει την προσοχή», έγραφε ο Τοκβίλ, «είναι ένα αναρίθμητο πλήθος ανθρώπων, όλων ισότιμων και παρόμοιων, διαρκώς αναζητούντων τις ποταπές και ευτελείς ηδονές. Καθένας από αυτούς, ζώντας απομονωμένος είναι αδιάφορος για την μοίρα όλων των άλλων. Υπάρχει μόνο στον εαυτό  του και για τον εαυτό του. Πάνω από αυτό το είδος των ανθρώπων βρίσκεται μια τεράστια και προστατευτική δύναμη απόλυτη, ακριβής, σταθερή, προνοητική και ήπια. Προσιδιάζει προς την εξουσία ενός γονέα. Αλλά, επιδιώκει να τους κρατήσει διαρκώς στην παιδική ηλικία. Είναι ικανοποιημένη που οι άνθρωποι μπορούν να χαίρονται υπό τον όρο πως δεν ενδιαφέρονται για τίποτε άλλο πέρα από την απόλαυση».
Στα τέλη του περασμένου αιώνα συγγραφείς σαν τον Λιποβέτσκι θεωρούσαν την προφητεία του Τοκβίλ πραγματοποιημένη. «Ποτέ», δήλωναν, «όσο σήμερα η δημοκρατία δεν ήταν τόσο σίγουρη για την εγκυρότητα των πλουραλιστικών θεσμών τόσο εναρμονισμένη με τα ήθη, με το προφίλ ενός ατόμου αλλεργικού στον αυταρχισμό και τη βία, ανεκτικού και διψασμένου για συχνές αλλά όχι επικίνδυνες αλλαγές». Ο ατομικισμός εμποδίστηκε μέχρι πρόσφατα από σκληρές ιδεολογικές πανοπλίες, θεσμούς και ήθη παραδοσιακά ή πειθαρχικά- εξουσιαστικά. «Αυτό ακριβώς το έσχατο σύνορο καταρρέει σήμερα με τρομερή ταχύτητα. Η διαδικασία προσωποποίησης, που την ωθούν η επιτάχυνση των τεχνικών, το management, η μαζική κατανάλωση, τα ΜΜΕ, ο ψυχολογισμός, φέρει στο αποκορύφωμά της τη βασιλεία του ατόμου, ρίχνει τους τελευταίους φραγμούς». Η μεταηθική κοινωνία, για τον Λιποβέτσκι, «φέρνει την εποχή όπου το καθήκον είναι γλυκανάλατο και αναιμικό, όπου η ηθική δεν απαιτεί πλέον την αφοσίωση σε κάποιον υπέρτατο αυτοσκοπό όπου τα υποκειμενικά δικαιώματα υπερισχύουν των επιτακτικών προσταγών, όπου τα ηθικά διδάγματα παρακάμπτονται από τα μηνύματα για καλύτερη ζωή, τον ήλιο των διακοπών, την μεντιακή ψυχαγωγία».
«Όμως στις αρχές του 21ου αιώνα αρκεί κανείς να απαριθμήσει», λέει ο Jacques Rancière, «τους κανόνες οι οποίοι επιτρέπουν στο αντιπροσωπευτικό σύστημα να ανακηρύσσεται δημοκρατικό για να προκαλέσει θυμηδία… Αυτό που αποκαλούμε δημοκρατία είναι ένας τρόπος κυβερνητικής λειτουργίας ολωσδιόλου αντίστροφος: αιώνιοι εκλεγμένοι που συσσωρεύουν αξιώματα, κυβερνήσεις που φτιάχνουν οι ίδιες τους νόμους, υπουργοί ή συνεργάτες υπουργών που βολεύονται σε δημόσιες επιχειρήσεις, κόμματα που χρηματοδοτούνται από απάτες». Και ο Colin Crouch, μας θυμίζει μερικά πολύ αναγνωρίσιμα χαρακτηριστικά της σύγχρονης «μετα-δημοκρατίας»· προεκλογικός αγώνας είναι ένα πλήρως ελεγχόμενο θέαμα που ενορχηστρώνεται από ειδικευμένους επαγγελματίες. Η πλειοψηφία των πολιτών κρατά μια απαθή στάση. Η πολιτική διαμορφώνεται με συνδιαλλαγές ανάμεσα στις εκλεγμένες κυβερνήσεις και τα κυρίαρχα συμφέροντα των επιχειρήσεων, οι πολιτικοί σύρονται πίσω από τις δημοσκοπήσεις, η προσωποποίηση της εκλογικής διαμάχης τείνει να υποκαταστήσει τον διάλογο, ασήμαντα γεγονότα της ιδιωτικής ζωής των πολιτικών καθίστανται κεντρικά ζητήματα από τα ΜΜΕ. Το κενό που άφησε η πολυδιάσπαση της εργατικής τάξης το κατέλαβαν οι εταιρίες, οι πολιτικοί σύμβουλοι και οι επικοινωνιολόγοι, με το κράτος να εκχωρεί όλο και περισσότερες εξουσίες στα επιχειρηματικά συμφέροντα. Η εκχώρηση όλο και μεγαλύτερων αρμοδιοτήτων του δημόσιου τομέα στον ιδιωτικό, έχει ως άμεσο αποτέλεσμα τη συρρίκνωση του κράτους πρόνοιας, την περιθωριοποίηση των συνδικαλιστικών οργανώσεων, την αύξηση των ανισοτήτων, τη μεταβίβαση φορολογικών βαρών στους ασθενέστερους.
   Η δυσφορία στις δημοκρατίες μας γίνεται όλο και πιο έντονη. Η παγκόσμια κοινωνία γίνεται όλο και περισσότερο «Κοινωνία του ρίσκου», έννοια που πρώτος εισήγαγε ο Urlich Beck, από τα μέσα της δεκαετίας του 1980. Oι συγκρούσεις για την κατανομή του πλούτου έχουν επικαλυφθεί από τις συγκρούσεις για την κατανομή των κινδύνων, που προκαλούνται από την ανάπτυξη.
   Σήμερα, καθώς μεγάλο μέρος της εξουσίας μεταβιβάζεται στο πολιτικά ανεξέλεγκτο παγκόσμιο χώρο, η πολιτική δράση και ο ατομικός βίος οδηγούνται στον κατακερματισμό, σε μια σειρά από βραχυπρόθεσμα προγράμματα και επεισόδια: στον «πρωτεϊκό» άνθρωπο της νέας εποχής που αναπτύσσει πολλαπλούς χαρακτήρες-ρόλους, που πορεύεται με θρύμματα μιας βραχύβιας συνείδησης πού χρησιμοποιούνται γα την εκάστοτε επικοινωνία του με τους εικονικούς του κόσμους.
Για τον Καρλ Πόπερ, η δημοκρατία ως «ανοιχτή κοινωνία» ορίζεται ως το αντίθετο της πλατωνικής ουτοπίας και ο Καστοριάδης επέμενε στην άρνηση κάθε απόπειρας ορισμού της τέλειας κοινωνίας. «Πρέπει να αποσκοπούμε στην εξεύρεση της πολιτείας που επιτρέπει κάθε φορά στην αυτοαλλοιούμενη κοινωνικοϊστορική πραγματικότητα, να δώσει στον εαυτό της τη νομοθεσία που της αντιστοιχεί».
Όμως στις μέρες μας η «ανοιχτή κοινωνία» αντί για την αυτοδιάθεση μιας ελεύθερης κοινωνίας, όπως την φαντάστηκε ο Καρλ Πόπερ, φέρει στο νου των ανθρώπων την εμπειρία ενός ευάλωτου πληθυσμού που κατακλύζεται από δυνάμεις που δεν ελέγχει. Στις μετανεωτερικές κοινωνίες μας ο φόβος μεταλλάσσεται σε αγωνία. Ο φόβος έχει ένα προσδιορισμένο αντικείμενο. Η αγωνία παραβλέπει το αντικείμενο και διακρίνεται από τον φόβο, από το γεγονός ότι ο φόβος προκαλείται από τα όντα του κόσμου, ενώ η αγωνία από το εγώ (Σαρτρ). Η αγωνία μεταλλάσσει και την έννοια της ιδιότητας του πολίτη. Η ιδιότητα του πολίτη ενείχε στη νεωτερικότητα μια συνδήλωση ενεργούς συμμετοχής στα κοινά. Η (μετα)νεωτερικότητα μετατοπίζει το περιεχόμενο της έννοιας στον «υπεύθυνο πολίτη», ο οποίος συνεκτιμά «σενάρια» και επιλέγει από την ποικιλία των πολιτικών «life-styles». Ο κίνδυνος για το χειρότερο κλείνει και τον ορίζοντά του. Αυτός ο φοβικά υπεύθυνος, μελαγχολικός πολίτης διαθέτει ακόμα τον «εχθρό» του που κινείται πια στον νεφελώδη χώρο της «ανευθυνότητας» που περιέχει όσους δεν μπορούν να προσαρμοστούν στο νέο, γεμάτο κινδύνους κοινωνικό-πολιτικό περιβάλλον. Το άτομο γίνεται θεατής και καταναλωτής. «Στην κοινωνία των καταναλωτών κανείς δεν μπορεί να γίνει υποκείμενο χωρίς να μετατραπεί πρώτα σε εμπόρευμα και κανείς δεν μπορεί να κρατήσει την υποκειμενικότητα του ασφαλή χωρίς να ανακινεί, να ανασταίνει και να ανανεώνει τις ικανότητες που αναμένονται και απαιτούνται από ένα εμπόρευμα προς πώληση». Ταχύτητα, καινοτομία, ανία, απόρριψη γίνονται σήμερα το μαγικό τετράπτυχο της κουλτούρας του καταναλωτισμού. Υπερβολή, ασωτία και εξωφρενική σπατάλη, τα ψυχοφάρμακά της. «Στην κοινωνία της κατανάλωσης», γράφει ο Γιάννης Σταυρακάκης, «το κύριο κοινωνικό καθήκον συνίσταται στην όλο και μεγαλύτερη απόλαυση». Όμως «όπως το θέτει ο Λακάν στο σεμινάριο του Encore, “Δεν είναι αυτό!” Αυτή είναι η ίδια η κραυγή μέσω της οποίας η απόλαυση (jouissance) που λαμβάνουμε διαφοροποιείται από την απόλαυση που περιμέναμε». Η ικανοποίηση της επιθυμίας αναβάλλεται από φαντασίωση σε φαντασίωση, από προϊόν σε προϊόν. Είναι μάλιστα αυτή η «συνεχής, άπληστη και ακόρεστη μετάθεση που συνιστά την ουσία του καταναλωτισμού».
Η Δυσφορία στον Πολιτισμό στην εποχή του Φρόιντ προερχόταν από τις επιταγές ενός σκληρού Υπερ-εγώ και τις απαγορεύσεις που αυτό έθετε. Η μεταμοντέρνα δυσφορία, όμως, γεννιέται μάλλον από τoν ίλιγγο της καταναλωτικής ελευθερίας. Όμως ο μετανεωτερικός «υπεύθυνος» καταναλωτής-πολίτης συνεχίζει να αγνοεί τους «αόρατους», τους πρόσφυγες, που θεωρούνται σήμερα «περιττές» υπάρξεις αλλά και την, κατά Μπάουμαν, «υποτάξη» (underclass)· μια αφιλόξενη ομαδοποίηση για μεγάλες και ετερόκλητες κατηγορίες ανθρώπων όπου  στοιβάζονται εγκληματίες και ανύπαντρες μητέρες που ζουν από την κοινωνική πρόνοια, νεαροί παραβάτες και τοξικομανείς, αποφυλακισθέντες και άστεγοι, βαποράκια και επαίτες που το μόνο κοινό χαρακτηριστικό είναι η αποτυχία τους να είναι καταναλωτές.
Ο όρος λαϊκισμός αναφέρεται σε ρητορικές και ιδεολογίες στις οποίες ο «λαός» λειτουργεί ως κομβικό σημείο. Όμως ο σύγχρονος λαϊκισμός που πλήττει τις δυτικές μεταδημοκρατίες μας έχει ελάχιστη σχέση με την ιστορικοπολιτική έννοια του λαού. Πολύ περισσότερο σχετίζεται με ότι η Hannah Arendt αποκαλούσε «υπόλειμμα όλων των τάξεων» όχλο (mob) διακρίνοντας σ’ αυτόν χαρακτηριστικά «μαζάνθρωπου» και ενός ακραίου ατομικισμού. Ο σύγχρονος λαϊκισμός θυμίζει και τον αγροτικό λαϊκισμό των μεσοδυτικών και νότιων περιοχών των ΗΠΑ όπου υπεύθυνοι για την τραγική κατάσταση των φτωχών αγροτών θεωρούνται «η κυβέρνηση, οι τραπεζίτες, σιδηροδρομικές εταιρείες, η Καθολική Εκκλησία, οι Εβραίοι κι οι Μαύροι». Σήμερα, σε μια εποχή όλο και πιο απρόσωπου και ακατανόητου για τους πολλούς κοινωνικού ανταγωνισμού οι εκπρόσωποι της Νέας Ακροδεξιάς εμφανίζονται σαν να λένε: «η πραγματικότητα είναι απλή, επίτηδες την κάνουν να φαίνεται περίπλοκη γιατί υπάρχει συνομωσία», σε μια επίδειξη δήθεν ειλικρίνειας. Έτσι ο ακροδεξιός λόγος αποκτά ένα σχεδόν σαρκικό πλεονέκτημα. Ο αποδιοπομπαίος τράγος, ο εχθρός, είναι εξαθλιωμένος, κακοντυμένος, μυρίζει άσχημα, μας κλέβει τις δουλειές: αποκτά το πρόσωπο του μετανάστη.

Τηλελαϊκισμός και δημοκρατία

Το 1859 ο John Stuart Mill στο περίφημο δοκίμιό του On Liberty διατύπωσε τρία επιχειρήματα υπέρ της διασφάλισης της ελεύθερης κυκλοφορίας των ιδεών μέσω του Τύπου: oι απόψεις που αποσιωπούνται από την κυβέρνηση ή την κοινωνία μπορεί να αποδειχτούν σωστές. Ακόμα και αν μια άποψη αποδειχθεί λανθασμένη, συχνά περιέχει ψήγματα αλήθειας και τέλος ακόμα και αν κάποια άποψη ταυτίζεται με την αλήθεια, αν δεν αμφισβητηθεί σύντομα, θα μετατραπεί σε νεκρό δόγμα αντί για ζώσα αλήθεια. Ο Mill διατυπώνοντας τη θεωρία της ελευθερίας του τύπου δεν μπορούσε να φανταστεί τους πολύπλοκους τρόπους με τους οποίους τα σύγχρονα μέσα επικοινωνίας κατασκευάζουν την κοινωνική πραγματικότητα, περιορίζουν το εύρος των νοημάτων και διαμορφώνουν καθημερινά το περιεχόμενο των σκέψεων, συζητήσεων και πράξεων των ατόμων.
Στην τηλεδημοκρατία των ημερών μας η διαφήμιση μεταμορφώνει τις εκπομπές σε υπηρέτες της. Τα τηλεοπτικά προγράμματα σχεδιάζονται για να προβάλουν διαφημίσεις. Για να προσελκύσουν την προσοχή του κοινού και να υπάρξει χώρος για την επόμενη σειρά διαφημίσεων, οι απόψεις πρέπει να αναπτύσσονται γρήγορα, τα πλάνα να είναι σύντομα και τα ηχητικά σήματα συντομότερα. Οι αφηγήσεις περικόπτονται. Κι έτσι προκύπτει και η αλλαγή του τρόπου σκέψης. Το να σκέφτεσαι, σήμερα, ορθά σημαίνει να σκέφτεσαι με ισομέρεια και ταχύτητα, να αφαιρείς το βάθος των πραγμάτων, να αρκείσαι σε μια γρήγορη ανάγνωση των αναφορών και στοιχείων, να μην βουλιάζεις στην υποκειμενικότητα του πάθους.
Στο 1984 του Όργουελ το Mintrue (Ministry of Τrue) διέθετε ειδικό τμήμα για την «προλετροφή» που στη «Νέα ομιλία» της Ωκεανίας σήμαινε τα ηλίθια θεάματα που προσέφερε το κράτος στις μάζες. Σήμερα τα reality shows είναι ίσως η πιο παραδειγματική έκφραση του σύγχρονου ατομικιστικού τηλελαϊκισμού. Δημιουργούν την εντύπωση του νατουραλισμού καθώς παρατηρούμε τους άλλους όπως τους εαυτούς μας. Το κοινότοπο βαφτίζεται «αυθεντικό». Τα realities δίνουν στους θεατές την ψευδαίσθηση της λαϊκής εξουσίας, επιβάλλοντας καταδίκες για το ποιος θα αποχωρήσει. Ως ενσάρκωση της κραυγαλέας ασημαντότητας, τα reality shows δίνουν την ευκαιρία στο ανώνυμο «μοναχικό» πλήθος να αντικρίσει τηλεναρκισσιστικά την ίδια του την κενότητα.

(…)

Δείτε και:

Δυσφορία στη Δημοκρατία(Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ)

Κόλιν Κράουτς,Μεταδημοκρατία

Colin Crouch, Μεταδημοκρατία, εισαγωγή-μετάφραση:Αλέξανδρος Κιουπκιολής,εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2006, ISBN 960-7651-51-0.

Από το οπισθόφυλλο του βιβλίου:

Η Μεταδημοκρατία είναι ένα έργο πολεμικής που ξεφεύγει από τα γνωστά παράπονα για τα ελλείμματα της δημοκρατίας μας και διερευνά τις βαθύτερες κοινωνικές και οικονομικές δυνάμεις που εξηγούν τη σύγχρονη δυσανεξία. Ο Colin Crouch υποστηρίζει ότι η παρακμή των κοινωνικών τάξεων που κατέστησαν δυνατή μια ενεργό και κριτική μαζική πολιτική συνδυάστηκε με την άνοδο του παγκόσμιου καπιταλισμού και δημιούργησε ως αποτέλεσμα μια αυτοαναφορική πολιτική τάξη, η οποία ασχολείται περισσότερο με την ανάπτυξη των δεσμών με τα πλούσια επιχειρηματικά συμφέροντα παρά με την εφαρμογή πολιτικών προγραμμάτων που ανταποκρίνονται στις ανησυχίες των απλών ανθρώπων. Δείχνει ότι στην αυγή του εικοστού πρώτου αιώνα η πολιτική μας γυρίζει πίσω, από ορισμένες απόψεις, στον κόσμο που ξέραμε πολύ πριν τις αρχές του εικοστού αιώνα, όταν η πολιτική ήταν ένα παιχνίδι εξουσίας ανάμεσα σε ολιγαρχικές ομάδες. Ο Crouch, ωστόσο, ισχυρίζεται ότι η εμπειρία του εικοστού αιώνα διατηρείται στην επιφάνεια και μας υπενθυμίζει τις δυνατότητες που υπάρχουν για την αναζωογόνηση της πολιτικής. Το συναρπαστικό αυτό βιβλίο θα αποτελέσει μια πρόκληση για όλους όσοι διατείνονται ότι οι προηγούμενες κοινωνίες έχουν κατορθώσει να πραγματοποιήσουν τον καλύτερο δυνατό κόσμο της δημοκρατίας, και θα είναι απαραίτητα ανάγνωσμα για οποιονδήποτε ενδιαφέρεται να κατανοήσει τη μορφή της πολιτικής στον εικοστό πρώτο αιώνα.

Απόσπασμα από τη σελ. 78 του βιβλίου:

(…) Σε ορισμένα επίπεδα, οι μεταδημοκρατικές μεταλλάξεις μάς οδηγούν ένα βήμα πέρα από τη δημοκρατία πρός μια μορφή πολιτικής σχέσης που επιτρέπει μεγαλύτερη ευελιξία απ’ ότι οι ανελαστικοί συμβιβασμοί των μέσων του αιώνα. Σε κάποιο βαθμό έχουμε αχθεί πέρα από την ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας πρός μια αμφισβήτηση της ίδιας της ιδέας της κυριαρχίας. Το γεγονός αυτό αντανακλάται στις αλλαγές των ισορροπιών που παρατηρούνται στις συμπεριφορές και τα δικαιώματα του πολίτη: την υποχώρηση του σεβασμού και της υποτακτικότητας στην κυβέρνηση, που είναι ιδιαίτερα εμφανής στον τρόπο που αντιμετωπίζουν την πολιτική τα μέσα ενημέρωσης ∙ την επιμονή στην απόλυτη διαφάνεια των κυβερνητικών χειρισμών ∙ την εξομοίωση των πολιτικών με τους καταστηματάρχες, που προσπαθούν εναγωνίως να ανακαλύψουν τις επιθυμίες των “πελατών” τους για να μη χάσουν την πελατεία τους.(…)

Colin Crouch, Μεταδημοκρατία, εισαγωγή-μετάφραση:Αλέξανδρος Κιουπκιολής, εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2006,σελ. 78.

Διαβάστε επίσης:

Φώτης Τερζάκης, Δημοκρατία ή καπιταλισμός; Το θανάσιμο δίλημμα (Ελευθεροτυπία 23-12-2010)