Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, Οι δολοφόνοι της μνήμης

Σχολιάστε

Πιέρ Βιντάλ – Νακέ,  Οι δολοφόνοι της μνήμης: Ένας χάρτινος Άιχμαν και άλλα δοκίμια για τον αναθεωρητισμό,  μετάφραση: Κορίνα Λάμψα, εκδόσεις Καπόν, Αθήνα 2018, ISBN: 978-618-5209-39-1.

Από το οπισθόφυλλο του βιβλίου:

Το βιβλίο «Οι δολοφόνοι της μνήμης» του μεγάλου ιστορικού Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, αποτελεί την πιο ολοκληρωμένη απάντηση στους αρνητές του Ολοκαυτώματος. Αποτελείται από πέντε δοκίμια, που βοηθούν τον αναγνώστη να καταλάβει πώς μια τέτοια εκτροπή, όπως η άρνηση της χιτλερικής γενοκτονίας, είδε το φως της μέρας και απέκτησε δημοσιότητα, παρά τα σαθρά «επιχειρήματα» των αρνητών.

Ο Βιντάλ-Νακέ δηλώνει από την αρχή πως δεν «κάνει διάλογο» με τον εχθρό: αποσυναρμολογεί τους μηχανισμούς των ψεμάτων του, πιστεύοντας πως αυτό μπορεί, μεθοδολογικά, να είναι χρήσιμο για τις επόμενες γενιές: οι αρνητές του Ολοκαυτώματος δεν έχουν σωπάσει, αρκετά μέσα ενημέρωσης εξακολουθούν να φιλοξενούν τις θέσεις τους και τα ναζιστικά κόμματα έχουν μια ανησυχητική παρουσία στην Ευρώπη. Ένα βιβλίο ιδιαίτερα επίκαιρο!

***

Αποσπάσματα από το βιβλίο:

1

[…]Τα γεγονότα δεν είναι πράγματα, ακόμα κι αν το πραγματικό διαθέτει μια ακατανίκητη αδιαφάνεια. […]

Πιέρ Βιντάλ – Νακέ,  Οι δολοφόνοι της μνήμης: Ένας χάρτινος Άιχμαν και άλλα δοκίμια για τον αναθεωρητισμό,  μετάφραση: Κορίνα Λάμψα, εκδόσεις Καπόν, Αθήνα 2018, σελ. 200.

2

[Περί ιστορίας]

[…] Το λιγότερο που μπορεί να κάνει ο ιστορικός είναι να παραθέτει τα γεγονότα με όσο το δυνατόν μεγαλύτερη ακρίβεια, να απαλλάσσει το έργο του από ότι είναι πλαστό ή μύθευμα κι αυτό είναι βέβαια δουλειά που δεν ολοκληρώνεται ποτέ. Τέλεια ιστορία δεν υπάρχει, όπως δεν υπάρχει πλήρης και διεξοδική ιστορία. Όσο «θετικιστής» κι αν θέλει να είναι, όσο κι αν επιθυμεί «να αφήσει τα γεγονότα να μιλήσουν», όπως λένε οι αγαθές ψυχές, ο ιστορικός δεν ξεφεύγει από τη δική του ευθύνη, την ευθύνη των προσωπικών επιλογών του ή, καλύτερα, των αξιών του. […]

Πιέρ Βιντάλ – Νακέ,  Οι δολοφόνοι της μνήμης: Ένας χάρτινος Άιχμαν και άλλα δοκίμια για τον αναθεωρητισμό,  μετάφραση: Κορίνα Λάμψα, εκδόσεις Καπόν, Αθήνα 2018, σελ. 212 (απόσπασμα)

 
Advertisements

ΝΙΚΟΣ ΓΑΒΡΙΗΛ ΠΕΝΤΖΙΚΗΣ, ΜΝΗΜΗ ΝΕΚΡΩΝ

Σχολιάστε

Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης, Γραφή Κατοχής: Το ανέκδοτο «Χειρόγραφο 1943» μαζί με άλλα συναφή και παρεμφερή κείμενα, εισαγωγή-επιμέλεια-σχόλια: Γαβριήλ Νικολάου Πεντζίκης, εκδόσεις Άγρα, Αθήνα 2008, ISBN: 978-960-325-780-6.

ΜΝΗΜΗ ΝΕΚΡΩΝ

Η πόλη μας γεμάτη νεκρούς, που κανείς δεν τους συνόδεψε στη στερνή κατοικία τους. Η ωραία αυγή που αναδείχνει τα άνθη, φωτίζει συχνά πτώματα στους δρόμους. Πρόσωπα κρεουργημένα. Δίχως μύτη κι αυτιά. Αίματα στο πεζούλι της αυλόπορτας. Στο πεζοδρόμιο. Μπροστά στο παράθυρο του υπογείου. Στο σπίτι και στο μαγαζί άντικρυ που στρίβει ο δρόμος. Στο άκτιστο κοντινό οικόπεδο. Στον τοίχο του διπλανού μεγάρου. Απάνω στις επιγραφές των σοβαντισμένων, δίχως πολλά κουφώματα, τοίχων. Καταγής δίπλα στ’ αυλάκι για το νερό της βροχής. Στα χώματα και τα γκρεμίσματα απάνω αίματα. Στους συνοικισμούς με τ’ ανακατωμένα και ημιτελή οικήματα. Στα ερυμνά ιστορικά κάστρα των προγόνων. Στη ρίζα σιμά ενός ισχνού δέντρου μπροστά στην εκκλησία. Στο πάρκο όπου πάει ο κόσμος και σεργιανά και τα παιδιά παίζουν. Αίματα. Εδώ αφήκε τον ίσκιο του ο ένας, εκεί ο άλλος. Παιδιά, εικοσάχρονοι νέοι, έφηβοι, άντρες. Ένας αδελφός μαζί με την αδελφή του. Κοντά στο εικονοστάσι με τ’ αναμμένο καντήλι και το σταυρό. Που πρώτα να προφτάσουν να βάλουν κάγκελα, για να ξεχωρίζουν οι στράτες των ζωντανών, από τους δρόμους των νεκρών; Οι νεκροί αλλάζουν την όψη της πόλης. Παντού η μνήμη δημιουργεί παραισθήσεις θυμιάματος και λιβανιού. Τρομάζεις μήπως βγουν βρυκόλακες. Ο γήλοφος άντικρυ στο οίκημα των κρατουμένων ισοπεδώθηκε. Υπέρ αναπαύσεως διαβάζει ο παπάς επί κενοταφίου, ονόματα. Τα γραμμένα χαρτιά έχουν γεμίσει το στενό χώρο της Προσκομιδής, κάτω από τον «οβελία», τον Χριστό της εσχάτης ταπείνωσης. Την μετέπειτα άνοιξη ένα κατάλευκο αρνάκι έβοσκε το πράσινο χορτάρι ενός ομαδικού τάφου «ὧν κύριος οἶδε τὰ ὀνόματα».

Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης, Γραφή Κατοχής: Το ανέκδοτο «Χειρόγραφο 1943» μαζί με άλλα συναφή και παρεμφερή κείμενα, εισαγωγή-επιμέλεια-σχόλια: Γαβριήλ Νικολάου Πεντζίκηςεκδόσεις Άγρα, Αθήνα 2008, σελ. 117.

 

***

PENTZIKHS_MHTERA_THESSALONIKH.jpg.thumb_203x311_255e9cd1faf623aacb48373450ef340e

Σημ. «Αναγνώσεων»: Το κείμενο «Μνήμη Νεκρών» συμπεριλαμβάνεται και στο βιβλίο του Νίκου Γαβριήλ Πεντζίκη Μητέρα Θεσσαλονίκη, εκδόσεις Κέδρος, 7η έκδοση, Αθήνα 2008, ISBN: 978-960-04-3004-2, σελ. 23-24.

Πολιτισμική ηγεμονία και λαϊκός πολιτισμός

Σχολιάστε

ΕΥΑΓΓΕΛΗ ΑΡ. ΝΤΑΤΣΗ

Πολιτισμική ηγεμονία και λαϊκός πολιτισμός

Ο «ετεροχρονισμένος διάλογος» του ιερομονάχου Κοσμά και του αγωνιστή Μακρυγιάννη

 εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, σσ. 263

 

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Θεολόγου Καθηγητή – DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας – Δρ Θεολογίας ΑΠΘ

  Η γοητεία της σπουδής σε όποιον σελίδα-σελίδα περιδιαβεί τη συγκεκριμένη μελέτη, θα σηματοδοτηθεί από την ανακάλυψη μιας διαφορετικής συνιστώσας των ιστορικών τεκμηρίων, στις τάσεις των οποίων σήμερα η ιστορική επιστήμη όλο και περισσότερο θητεύει. Είναι πράγματι γεγονός ότι η σύγχρονη ιστοριογραφία, απαλλαγμένη από αδυναμίες παλαιότερων εποχών, έχει καταφέρει να αποτυπώσει ένα διαφορετικό λόγο, που συνεχώς ιχνηλατεί πρόσωπα και γεγονότα, συνεργαζόμενη άμεσα με όμορες προς σ’ αυτήν επιστήμες: Λαογραφία, Κοινωνική Ανθρωπολογία, Αρχαιολογία, Γεωγραφία, Θεολογία.

                Όσον αφορά τώρα την παρουσίαση της μελέτης της κ. Ντάτση, ευθύς εξ αρχής, θα ήθελα να ξεκαθαρίσω δύο θεωρητικά ζητήματα. Το πρώτο αφορά στον τίτλο: «πολιτισμική ηγεμονία και λαϊκός πολιτισμός». Η χρησιμοποίηση των δύο αυτών όρων, έρχεται να εφαρμοστεί με τον καλύτερο τρόπο, στα εξεταζόμενα πρόσωπα, στην παγιωμένη πνευματική παράδοση του Γένους που εκπροσωπούσε ο Πατροκοσμάς – «επίσημου και ανώτερου πολιτισμού» που μόρφωνε και εκπολίτιζε αγράμματους Έλληνες – αυτή ήταν η ταυτότητα του ακροατηρίου του – και στο «λαϊκό και κατώτερο» πολιτισμό που πραγμάτωνε ο ατόφιος αγωνιστής της Επανάστασης του 1821 Μακρυγιάννης. Η «προφορική παράδοση του λαϊκού κηρύγματος» που διαχύθηκε με τις ετερόγραφες Διδαχές του ιερομονάχου Κοσμά σε αναλφάβητες ομάδες Ελλήνων της Τουρκοκρατίας, «διασταυρώνεται και διαλέγεται» με έναν ολόκληρο «συμβολικό σύστημα» αξιών, τη «μαγική σκέψη» (τρόπο που διανοούνται οι αναλφάβητοι πληθυσμοί), που κι αυτή διαχύθηκε με τα Απομνημονεύματα και τα Οράματα και Θάματα του Μακρυγιάννη, σε μία «διαχρονική συλλογικότητα», διαφορετική όμως, αναλφάβητη για τον Πατροκοσμά, «επώνυμη και εγγράμματη» για τον Μακρυγιάννη.

                Το δεύτερο θεωρητικό ζήτημα αφορά στον υπότιτλο του έργου, την ταυτότητα του «ετεροχρονισμένου διαλόγου». Και τα δύο πρόσωπα ζουν σε διαφορετικές εποχές. Πρώτος, ο ιερομόναχος Κοσμάς με τον «αποτρεπτικό λόγο του» προς καθετί που ερχόταν σε αντίθεση με τη χριστιανική κοσμολογία και ανθρωπολογία, επεδίωξε να επαναπροσδιορίσει το ορθοδοξοπατερικό υπόβαθρο της παράδοσης, μέσα από τρία επίπεδα: το «ιεραρχικό σχήμα του κόσμου», τον «καταστατικό χάρτη σύμφωνα με τον οποίο οφείλουν να προσαρμόζουν τη συμπεριφορά τους» μόνο οι Χριστιανοί, και το σωτηριολογικό χαρακτήρα του κηρύγματός του. Θεωρητικό εφαλτήριο του αφυπνιστικού και αναγεννητικού έργου του, υπήρξε η εντελέχεια της ορθόδοξης θεολογικής διδασκαλίας. Από την άλλη πλευρά, δεύτερος, ο Μακρυγιάννης με το γραπτό λόγο του, αυτοβιογραφούμενος και «μετέωρος ανάμεσα σε δύο πολιτισμούς», αυτόν της προεπαναστατικής και μετεπαναστατικής Ελλάδας, βαπτισμένος στον απόηχο του κηρύγματος του Πατροκοσμά – πολύ ορθά η συγγραφέας εδώ θεωρεί ότι ο νεαρός Μακρυγιάννης γαλουχήθηκε με τον παιδαγωγικό λόγο του, γι’ αυτό κατά τη  άποψή μου, η σχέση του με την Ορθοδοξία υπήρξε καθάρια και βιωματική – εξέφραζε τις παραδοσιακές συνισταμένες του βίου των Νεοελλήνων, υιοθέτησε και αυτός, με κάποιες βέβαια αποκλίσεις, την «ιεραρχική αντίληψη του κόσμου» και κινήθηκε με άνεση στην «καθημερινότητα της λαϊκής παράδοσης».

                Αξιοσημείωτη είναι η άποψη της συγγραφέως για την «προνομιακή αντίληψη της ιστορίας» που ως «παράμετρος της πολιτισμικής ηγεμονίας» έγινε το κυρίαρχο πολιτισμικό ιδεώδες της προεπαναστατικής και μετεπαναστατικής ελληνικής κοινωνίας. Πρόκειται, για το ιδεολογικό πλαίσιο πάνω στο οποίο η Εκκλησία των χρόνων της Τουρκοκρατίας, με εκφραστή το Οικουμενικό Πατριαρχείο, στήριξε  ιδεολογικά και κατοχύρωσε την «εθελοδουλία» και την «αυτοπροστασία» της, όχι μόνο από τον Τούρκο κατακτητή, αλλά και από τον κίνδυνο του διαφωτιστικού ιδεολογικού ρεύματος, με κύριους εκφραστές τους Κολλυβάδες Πατέρες του Αγίου Όρους. Ο Πατροκοσμάς και σε ανάλογο επίπεδο ο Μακρυγιάννης, δείχνουν να αντιπροσωπεύουν και να υιοθετούν την πατροπαράδοτη βυζαντινή προοπτική, βάση της οποίας κάθε «συμβιβασμός» με την εκάστοτε πολιτική δύναμη, βασιζόταν στο σύστημα των σχέσεων Εκκλησίας και Πολιτείας, που είχε διαμορφωθεί από τα χρόνια του Μ. Κωνσταντίνου.

                Το βιβλίο της Ευαγγελής Ντάτση, αν και «παλαιά» ως έκδοση, αποτελεί ευπρόσδεκτη συμβολή στην ιστορία των ιδεολογιών και νοοτροπιών του πνευματικού μας βίου, στα τελευταία χρόνια της Τουρκοκρατίας.

Ο Πιέρ Βιντάλ Νακέ για τον ιουδαϊσμό, τον αντισημιτισμό, τον αρνητισμό και το νόμο Γκεσό

Σχολιάστε

Πιερ Βιντάλ – Νακέ, Αγώνας μου, η Ιστορία: συνομιλίες με τον Ντομινίκ Μπουρέλ και την Ελέν Μονσακρέ, μετάφραση: Σοφία Διονυσοπούλου, εκδ. Ολκός, Αθήνα 2007, ISBN:978-960-8154-55-1.

b118235

Από το οπισθόφυλλο του κύκνειου άσματος του Πιερ Βιντάλ- Νακέ [1930-2006]:

Ο Πιερ Βιντάλ – Νακέ, σύνθετη προσωπικότητα, καθώς ο ίδιος ορίζει τον εαυτό του ως «διττό», ιστορικός και φιλόσοφος, ιστορικός και φιλόλογος, ιστορικός και πολίτης, στο τελευταίο αυτό βιβλίο του, πιστή επιτομή του έργου του, μας μιλάει για το «επάγγελμα» του ιστορικού, αναπόσπαστα συνδεδεμένο με τη ζωή του, αφού όπως έλεγε: «έγινα ιστορικός γιατί ο αγώνας για την αλήθεια είναι αγώνας για την ιστορία». Τους δικούς του αγώνες (ενάντια στα βασανιστήρια, τον πόλεμο στην Αλγερία, τον αρνητισμό) πάντοτε θέλει να τους διεξάγει ως ιστορικός που αναζητά τα στοιχεία, αποκαθιστά τα γεγονότα, αποδομεί τους μύθους, αρχαίους ή σύγχρονους.

Εξερευνώντας ακαταπόνητα το δρόμο και τις παρακαμπτήριές του, που οδηγούν από την αρχαία Ελλάδα στον κόσμο που ζούμε, ο Πιερ Βιντάλ- Νακέ, με το Αγώνας μου, η Ιστορία, έχτισε ένα ιδιαίτερο, καλειδοσκοπικό έργο οδηγώντας μας σε όλα τα γόνιμα μονοπάτια της σκέψης του.

Αποσπάσματα από το βιβλίο:

Ι

[Περί Ιουδαϊσμού]

– Ο ιουδαϊσμός ήταν για εσάς και κάτι άλλο εκτός από απλός πολιτισμός, όπως των Ελλήνων;

Είπα κάποτε ότι ο ιουδαϊσμός ήταν για μένα ένας τρόπος να παραμείνω διεθνιστής. Με άλλα λόγια, δεν είμαι σιωνιστής. Την πρώτη φορά που πήγα στο Ισραήλ συνάντησα τον Αντρέ Σκεμαμά, ο οποίος ήταν ανταποκριτής της εφημερίδας Le Monde, και κάποιοι τον ρώτησαν τι είμαιεκείνος απάντησε: «Ο Βιντάλ-Νακέ είναι σιωνιστής, όπως όλοι οι Εβραίοι». Εγώ τότε είπα: «Λυπάμαι που θα σας διαψεύσω, όμως όχι, δεν είμαι σιωνιστής». Είμαι φλογερά υπέρ της διασποράς, θεωρώ δηλαδή ότι ο ενδιαφέρων ιουδαϊσμός είναι αυτός της διασποράς.

[Πιερ Βιντάλ – Νακέ, Αγώνας μου, η Ιστορία, εκδ. Ολκός, Αθήνα 2007 σελ. 87, αποσπάσματα].

ΙΙ

[Περί αντισημιτισμού]

– Αντιστρέφοντας την ερώτηση, το μίσος για τον Εβραίο είναι το ίδιο με το μίσος για τον Άραβα και τον νέγρο ή δεν έχει καμία σχέση;

Καμία σχέση. Όλα αυτά έχουν ειπωθεί πολύ συχνά: προσάπτουν στον νέγρο το γεγονός ότι είναι∙ στον Εβραίο προσάπτουν το γεγονός ότι δεν είναι. Με άλλα λόγια, ό,τι κι να έχουν πει οι αντισημίτες, ο Εβραίος δεν διακρίνεται από το πρόσωπο ή τη μύτη. Είναι κάποιος που μοιάζει αλλά δεν είναι. Αυτό ο Σαρτρ το είχε διακρίνει πολύ καλά.

[Πιερ Βιντάλ – Νακέ, Αγώνας μου, η ιστορία, εκδ. Ολκός, Αθήνα 2007 σελ. 97, αποσπάσματα].

ΙΙΙ

[Η μάχη ενάντια στον αρνητισμό]

-Φοβόσαστε ότι σε μερικά χρόνια μπορεί να ξεπηδήσουν καινούργιοι Φωρισόν;

Είμαι πεπεισμένος γι’ αυτό. Πρός το παρόν, εκτιμώ ότι έχουμε νικήσει, πιστεύω όμως πως όλα θα επανέλθουν. Από αυτή την άποψη, χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Ιράν.

– Η μάχη σας ενάντια στην άρνηση είναι για σας υπόθεση ζωής;

Ναι. Αγωνίστηκα παθιασμένα ενάντια στα βασανιστήρια. παρόμοιο πάθος ένιωσα μονάχα στα τέλη της δεκαετίας του εβδομήντα, όταν χρειάστηκε να καταγγείλω τους χαλκευτές της Ιστορίας. Το άρθρο μου για το οποίο υπερηφανεύομαι περισσότερο, διότι είμαι ο μόνος που θα μπορούσε να το έχει γράψει, είναι το «Un Eichmann de papier» («Ένας χάρτινος Άιχμαν»).

[Πιερ Βιντάλ – Νακέ, Αγώνας μου, η ιστορία, εκδ. Ολκός, Αθήνα 2007 σελ.107, αποσπάσματα].

IV

[Για το νόμο Γκεσό]

[…] Όσον πεπεισμένος και αν είμαι για την πραγματικότητα της ναζιστικής εξόντωσης -και κανείς δεν μπορεί να είναι περισσότερο πεπεισμένος από εμένα- δεν δέχτηκα το νόμο Γκεσό, διότι εκτιμώ πως το Κράτος δεν πρέπει να ανακατεύεται σ’ αυτά τα πράγματα.

Εκείνο που είναι βέβαιο είναι πως η Ιστορία είναι αφήγηση. Και, εάν είναι αφήγηση, πρέπει, όσο το δυνατόν, να είναι αληθινή. Όμως δώστε την ίδια σειρά στοιχείων σε δυο ιστορικούς: ποτέ δεν θα έχετε την ίδια αφήγηση. […]

[Πιερ Βιντάλ – Νακέ, Αγώνας μου, η ιστορία, εκδ. Ολκός, Αθήνα 2007 σελ.170-171, αποσπάσματα].

Δείτε και:

Πιέρ Βιντάλ-Νακέ (1930-2006): Προδότης κάθε δόγματος (Ελευθεροτυπία, 24-9-2006)

Ειρήνη, Σαλώμ, Σαλάμ: Μνήμη Πιερ Βιντάλ-Νακέ (Ο δρόμος, 15-6-2010)

Αθανάσιος Ι. Καλαμάτας, ΟΙ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΙΣ ΚΥΔΩΝΙΩΝ ΚΑΙ ΜΟΣΧΟΝΗΣΙΩΝ (19ος αι – 1922): εισήγηση στο Ε΄ Διεθνές Συνέδριο Ιστορίας: «Μυτιλήνη – Αϊβαλί (Κυδωνίες). Μια αμφίδρομη σχέση στο Βορειοανατολικό Αιγαίο»

Σχολιάστε

Η εισήγηση που ακολουθεί δημοσιεύθηκε στο συλλογικό τόμο Μυτιλήνη και Αϊβαλί (Κυδωνιές): Μια αμφίδρομη σχέση στο Βορειοανατολικό Αιγαίο, επιμέλεια: Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Παναγιώτης Δ. Μιχαηλάρης, εκδ. Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών (Ε.Ι.Ε.)- Ινστιτούτο Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 2007, ISBN 978-960-7916-74-7. [Η εισήγηση αναδημοσιεύεται στις «Αναγνώσεις» με την ευγενική άδεια του συγγραφέα. Του οφείλουμε από καρδιάς θερμότατες ευχαριστίες].

Αθανάσιος Ι. Καλαμάτας

ΟΙ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΙΣ ΚΥΔΩΝΙΩΝ ΚΑΙ ΜΟΣΧΟΝΗΣΙΩΝ

(19ος αι – 1922)[1]

Η εκκλησιαστική ιστορία των Μητροπόλεων του Μικρασιατικού Ελληνισμού συνιστά λίαν ενδιαφέρον κεφαλαίο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και ειδικότερα της ιστορίας του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που εν πολλοίς μέχρι σήμερα παραμένει ανεξερεύνητο. Και αυτό συμβαίνει για δύο κυρίως λόγους. Πρώτον, διότι η διαμορφωθείσα διοικητική εκκλησιαστική κατάστασή τους κατά τους τρεις τελευταίους αιώνες πέρασε από πολλές διακυμάνσεις. Και δεύτερον, διότι κάποιες πτυχές έρευνάς τους, αν και κατά το παρελθόν διερευνήθηκαν με σημαντικές μελέτες, η συνολική ανάλυση και έκθεση της εκκλησιαστικής τους κατάστασης, μέχρι σήμερα λείπει εισέτι.

Για να έχουμε μια συνολική εικόνα τούτης της εκκλησιαστικής κατάστασης ας μου επιτραπεί εν τάχει να την προσδιορίσω. Οι δύο εξεταζόμενες εδώ Μητροπόλεις, Κυδωνιών και Μοσχονησίων, ανήκουν σήμερα στη Μητέρα Εκκλησία. Μαζί με αυτές στη δικαιοδοσία της, ανήκουν ακόμη η Αρχιεπισκοπή Κωνσταντινουπόλεως και 40 Μητροπόλεις. Βέβαια εδώ μιλούμε μόνο γι’ αυτές που βρίσκονται εντός Τουρκίας[2]. Η Αρχιεπισκοπή Κωνσταντινουπόλεως υπάγεται στην άμεση δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου και διαιρείται σε πέντε αρχιεπισκοπικές περιφέρειες: του Σταυροδρομίου, των Ταταούλων, του Βοσπόρου, των Υψωμαθείων, του Φαναρίου και Κερατείου Κόλπου. Από τις εντός Τουρκίας Μητροπόλεις του Οικουμενικού Πατριαρχείου μόνο τέσσερις, Χαλκηδόνος, Δέρκων, Ίμβρου, Τενέδου και Πριγκηποννήσων διατηρούν σήμερα ορθόδοξο ποίμνιο. Οι υπόλοιπες τριάντα οκτώ, που βρίσκονται εντός Τουρκίας, μετά το μικρασιατικό πόλεμο απώλεσαν το ορθόδοξο ποίμνιό τους. Παρόλα αυτά, θεωρούνται εν ενεργεία Μητροπόλεις του Οικουμενικού θρόνου και διατηρούν τη θέση τους στο Συνταγμάτιο των Μητροπόλεων. Οι Μητροπολίτες που εκλέγονται και χειροτονούνται στις Μητροπόλεις αυτές θεωρούνται εν ενεργεία Μητροπολίτες. Αυτές είναι οι παρακάτω: Αγκύρας, Αδριανουπόλεως, Αίνου, Αμασείας, Ανέων, Βιζύης, Βριούλων, Γάνου και Χώρας, Δαρδανελίων και Λαμψάκου, Εφέσου, Ηλιουπόλεως και Θείρων, Ηρακλείας, Ικονίου, Καισαρείας, Καλλιουπόλεως και Μαδύτου, Κολωνείας, Κρήνης, Κυδωνιών, Κυζίκου, Μετρών και Αθύρων, Μοσχονησίων, Μυριφύτου και Περιστάσεως, Νεοκαιασαρείας, Νικαίας, Νικομηδείας, Περγάμου, Πισιδίας, Προικοννήσου, Προύσης, Ροδοπόλεως, Σαράντα Εκκλησιών, Σάρδεων, Σηλυβρίας, Σμύρνης, Τραπεζούντος, Τυρολόης και Σερεντίου, Φιλαδελφείας, Χαλδίας Χεροιάνων και Κερσούντος. Οι περισσότερες απ’ αυτές σήμερα χηρεύουν .

Η Μητρόπολη Κυδωνιών

Ο Νεότερος Ελληνισμός οφείλει πολλά στις Κυδωνίες. Πόλη ευημερούσα από το 1773, με εξαιρετικά προνόμια αυτονομίας, τα οποία παρεχωρήθησαν από την Υψηλή Πύλη χάρη στις προσπάθειες του δραστήριου ιερέα Ιωάννη Δημητρακέλλη, για δύο σχεδόν αιώνες μέχρι την Μικρασιατική Καταστροφή, γνώρισε μεγάλη ακμή[3]. Φτάνει να σκεφθεί κανείς ότι σε αυτή, εκτός από την εμπορική, ναυτική και βιομηχανική ανάπτυξη που σημείωσε – και τούτη αποκλειστικά οφειλόταν μόνο στους ελληνικής καταγωγής κατοίκους της, μιας και η εγκατάσταση μουσουλμάνων στην πόλη ήταν απαγορευμένη[4] – ταυτόχρονα γνώρισε και σημαντικότατη άνθηση της παιδείας. Εκπαιδευτήρια όπως η Ακαδημία ή το Ελληνομουσείο της, με διδασκάλους τον Βενιαμίν Λέσβιο και τον Θεόφιλο Καϊρη, ακολούθησαν λαμπρή πορεία, συνέβαλαν αποφασιστικά στην ανάπτυξη της παιδείας, και οδήγησαν τον υπόδουλο Ελληνισμό στην πρώτη του γνωριμία με το νεωτερικό πνεύμα των ιδεών του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Η περίπτωση της Ακαδημίας των Κυδωνιών, αν και κάπως αργά, μαζί με το Φιλολογικό Γυμνάσιο της Σμύρνης και τη Σχολή Χίου, εντάχθηκε στο ρεύμα της παιδείας του Διαφωτισμού – σε αυτό κυρίαρχος υπήρξε ο ρόλος του Αδαμαντίου Κοραή που κηδεμόνευε αυτό το εκπαιδευτικό τρίγωνο – είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική. Αυτό τουλάχιστον μαρτυρεί η λειτουργικότητα του σχολικού της οικοδομήματος, του οποίου ακόμη και οι κτιριακές εγκαταστάσεις το έκαμαν να βρίσκεται στην πρωτοπορία της πνευματικής αναγέννησης του Νέου Ελληνισμού[5].

            Σε εκκλησιαστικό επίπεδο τώρα, οι Κυδωνίες διοικητικά μέχρι την πρώτη δεκαετία του 20ου αιώνα υπαγόταν στη Μητρόπολη Εφέσου. Στις 22 Απριλίου 1908 για πρώτη φορά επί πατριαρχείας Ιωακείμ Γ΄, παρά τη σφοδρή αντίδραση δύο σημαντικών και δυναμικών λογίων Μητροπολιτών του Πελαγωνίας Ιωακείμ Φοροπούλου και του Χαλκηδόνος Αγαθαγγέλου, ανακηρύχθηκαν σε ξεχωριστή Μητρόπολη, υπαγόμενη κατευθείαν στο Οικουμενικό Πατριαρχείο. Ποιοι λόγοι οδήγησαν στην παραπάνω πράξη, η ιστορική έρευνα έχει σαφώς καταδείξει, περιγράφοντας μάλιστα το γεγονός της απόσπασης των Κυδωνιών από τη Μητρόπολη Εφέσου, με τον όρο εφεσιακό ή κυδωνιακό μητροπολιτικό ζήτημα[6]. Κατά κύριο λόγο, οφειλόταν σε μια σειρά από οικονομικά προβλήματα που προέκυπταν και τα οποία ως βάση είχαν το λεγόμενο στρατιωτικό φόρο που όφειλαν οι κάτοικοι των Κυδωνιών να πληρώνουν στην τουρκική κυβέρνηση. Στην κατάσταση αυτή με ενεργό τρόπο, δίχως όμως αποτέλεσμα αναμείχθηκε ο τότε Μητροπολίτης Εφέσου Ιωακείμ Ευθυβούλης (1897-1920), πρώην Μητροπολίτης Φιλιππουπόλεως (1884-1889) και Χαλκηδόνος (1889-1897)[7], στον οποίο οι κάτοικοι των Κυδωνιών επέρριπταν ευθύνες για την αδυναμία του να δώσει λύση στο πρόβλημα. Η δυσφορία τους ωστόσο, είχε και άλλη αφορμή. Ο Εφέσου Ιωακείμ επεζητούσε την ανάδειξη της Περγάμου σε επισκοπή έδρα και τον υποβιβασμό της πόλης των Κυδωνιών, ορίζοντας μόνο σε αυτή σχετικό αρχιερατικό επίτροπο.

Ωστόσο, πέρα από αυτές τις εκκλησιαστικές πρακτικές εκείνο που οφείλουμε εδώ να υπογραμμίσουμε, είναι το γεγονός, ότι κατά τον 19ο αιώνα στον ευρύτερο γεωγραφικό χώρο των μικρασιατικών παραλίων, με την αναδιοργάνωση του οθωμανικού χώρου, τα διοικητικά όρια των Μητροπόλεων του Οικουμενικού Πατριαρχείου αναδιοργανώνονται παράλληλα στα πλαίσια ενός «εθνοθρησκευτικού χώρου». Υπ’ αυτήν την έννοια, η Μητρόπολη Κυδωνιών αποσπάστηκε απ’ αυτή της Εφέσου, κάτω από την πίεση που ασκήθηκε κυρίως από το κυρίαρχο λαϊκό της στοιχείο το οποίο ήθελε να έχει πρόσβαση στην τοπική εξουσία, αντανακλώντας κατά αυτόν τον τρόπο κάποιες κοινωνικοοικονομικές πραγματικότητες[8].

 Στην ανάδειξη των Κυδωνιών σε Μητρόπολη η οποία συμπεριλάμβανε τα πέριξ χωριά του δήμου Κισθήνης, το Γενιτσαροχώριο και το Αγιασμάτιο[9], σημαντικό ρόλο διαδραμάτισε και η αστική τάξη[10], που αναμφίβολα αποτελούσε το πιο προοδευτικό στοιχείο της εποχής. Οφείλουμε εδώ να υπογραμμίσουμε το γεγονός ότι η αστικοποίηση της κοινωνίας των Κυδωνιών, η οποία με βραδείς ρυθμούς άρχισε να συντελείται από την τελευταία δεκαετία του 18ου και η οποία συνεχίστηκε καθ΄ όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα, πέρα από τη νέα διάσταση που έδινε σε θεσμούς όπως η παιδεία, ως επακόλουθο είχε και τη άμεση εμπλοκή της αστικής τάξης στις διεργασίες ανάδειξης εκκλησιαστικών ηγετών, όπως του εκ Μαγνησίας της Μικράς Ασίας καταγόμενου Γρηγορίου Αντωνιάδη ή Ωρολογά, πρώτου και μοναδικού Μητροπολίτη Κυδωνιών. Η άποψη αυτή μπορεί περισσότερο να ενισχυθεί από το γεγονός, ότι ο Γρηγόριος Κυδωνιών για ένα μικρό χρονικό διάστημα από το 1893 μέχρι το 1894 εχρημάτισε διευθυντής του ιστορικού Δευτέρου Γυμνασίου Θεσσαλονίκης, που με τη  μορφή Αστικής Σχολής σε παλιά έγγραφα αναφέρεται ήδη από το 1852. Εκείνο ωστόσο που εδώ αξίζει να σημειώσουμε, είναι ότι ο Γρηγόριος συγκαταλέγεται σε εκείνη την ομάδα μορφωμένων, δραστήριων και ικανών ιεραρχών, όπως λόγου χάρη ο Χρυσόστομος Καλαφάτης μετέπειτα εθνομάρτυρας Σμύρνης, ο Γερμανός Καραβαγγέλλης, ο Ιωακείμ Φορόπουλος, ο Στέφανος Δανιηλίδης, ο  Μελενίκου Ειρηναίος, ο Δοϊράνης Παρθένιος και ο Αλέξανδρος Θεσσαλονίκης, που υπό την καθοδήγηση του φωτισμένου Οικουμενικού Πατριάρχη Ιωακείμ Γ΄, ανέπτυξαν αξιόλογη εθνική και εκκλησιαστική δραστηριότητα.

Τα περί του βίου και της εκκλησιαστικής δράσης του Γρηγορίου, πρώτα ως Μητροπολίτη Τιβεριουπόλεως και Στρωμνίτσης (12 ‘Οκτωβρίου 1902 – 22 Ιουλίου 1908) και μετέπειτα ως Μητροπολίτη Κυδωνιών (22 Ιουλίου 1908 – 3 ‘Οκτωβρίου 1922) από τη νεότερη έρευνα επαρκώς έχουν διερευνηθεί[11]. Εδώ θα σταθώ κυρίως σε ιστορικά τεκμήρια που μαρτυρούν το αγωνιστικό εκκλησιαστικό και εθνικό ήθος του.

Ως γνωστόν η περίοδος κατά την οποία ο Γρηγόριος διετέλεσε Μητροπολίτης Κυδωνιών (1908-1922)[12], ο Μικρασιατικός Ελληνισμός βρισκόταν στην κρισιμότερη ιστορική του φάση. Το όραμα της Μεγάλης Ιδέας[13], το οποίο καθ’ όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα για το Ελληνισμό αποτελούσε κυρίαρχο στόχο και αίτημα, με την επερχόμενη σκοτεινή θύελλα της Μικρασιατικής Καταστροφής το 1922, οριστικά γινόταν παρελθόν. Για το λόγο αυτό ο αλησμόνητος Ελληνισμός της Μικράς Ασίας και γενικότερα του ευρύτερου γεωγραφικού χώρου της Ανατολής, απογυμνωμένος πια από τα ιστορικά εδάφη που για αιώνες κατοικούσε, εντάχθηκε σε ένα πολιτικό σύστημα, με κυρίαρχη την ιδεολογία περί «εθνικού κέντρου»[14]. Σε αυτό αποφασιστικά συνέβαλε το Επανάσταση των Νεοτούρκων, που κάτω από τις ιδεολογικές επικαλύψεις του «πανισλαμισμού», του «οθωμανισμού» και του «παντουρανισμού» ή «τουρκισμού», όπως αυτές εκφράστηκαν από τις πολιτικές, τις στρατιωτικές και τις πνευματικές δυνάμεις της καταρρέουσας οθωμανικής αυτοκρατορίας, συνεπικουρούμενες και από τον εθνικισμό του  Κεμάλ Ατατούρκ, τελικά πέτυχε την εξόντωση και την εκδίωξη από τις γενέθλιες κοιτίδες της καθ’ ημάς Ανατολής των μη τούρκικων εθνοτήτων[15].

Ο εθνομάρτυρας ιεράρχης Γρηγόριος, σθεναρά αντιτάχθηκε στην προσπάθεια οθωμανοποίησης όλων των υπηκόων της Τουρκίας, η οποία και συντελέστηκε με  ένοπλη βία. Τούτο περίτρανα μαρτυρά η στάση του έναντι της πολιτικής του κινήματος των Νεοτούρκων, κατά την περίοδο των αγρίων διωγμών που υπέστησαν οι κάτοικοι των Κυδωνιών απ’ αυτούς[16]. Τα ιστορικά τεκμήρια περί αυτού είναι πολλά. Αρκούμαι μόνο σε ένα: το 1918 ο Γρηγόριος κατηγορήθηκε από τους Τούρκους για εσχάτη προδοσία, δικάστηκε δύο φορές στο Στρατοδικείο της Σμύρνης και φυλακίστηκε. Μετά την αποφυλάκισή του στις 16 Οκτωβρίου 1918 ο Γρηγόριος δέχθηκε εξοντωτικές πιέσεις από τον Ύπατο Αρμοστή στη Σμύρνη ‘Αριστείδη Στεργιάδη[17], με το οποίο ήρθε σε σύγκρουση για να αποχωρήσει από την επαρχία του. Όμως δεν απομακρύνθηκε. Μετά την αποχώρηση των ελληνικών πολιτικών και στρατιωτικών αρχών από τις Κυδωνιές, ο Γρηγόριος σε σύσκεψη με τη Δημογεροντία, εισηγήθηκε την αναχώρηση των κατοίκων των Κυδωνιών και τη μεταφορά τους στη Μυτιλήνη, για να αποφύγουν τη σφαγή από τους Τούρκους, αλλά δυστυχώς οι υποδείξεις του δεν έγιναν αποδεκτές. Έτσι, το δράμα των κατοίκων των Κυδωνιών οριστικοποιήθηκε όταν στις 22 Αυγούστου 1922, άτακτος τουρκικός στρατός κατέσφαξε κοντά στην κωμόπολη Φράνελι του Άδραμυττηνού Κόλπου περί τους 4.000 Έλληνες. Ο Γρηγόριος παρά τους εξευτελισμούς που υφίσταντο από τις τουρκικές αρχές, τους επισκεπτόταν συχνά και αγωνιζόταν να σώσει το ποίμνιο του. Όταν δε πληροφορήθηκε τη σφαγή του Μητροπολίτη Μοσχονησίων Αμβροσίου και των κατοίκων τους από τους Τούρκους, ο Γρηγόριος αγωνίστηκε υπεράνθρωπα για τη διάσωση του εναπομείναντος ελληνικού πληθυσμού, ο οποίος μέσω ελληνικών πλοίων υπό αμερικανική σημαία κατέπλευσε τελικά στη Μυτιλήνη. Ο Γρηγόριος αρνήθηκε για άλλη μια φορά να αναχωρήσει. Για αυτό, στις 30 Σεπτεμβρίου οι Τούρκοι τον συνέλαβαν και τον φυλάκισαν. Στις 3 ‘Οκτωβρίου 1922 μαζί με άλλους ιερείς και προκρίτους των Κυδωνιών πού είχαν επίσης συλληφθεί, θανατώθηκε με φρικτό τρόπο: εικάζεται ότι ετάφη ζωντανός.

Η Μητρόπολη Μοσχονησίων.

«Τα νησιά πούναι σκορπισμένα μπροστά στο χερσόνησο, ανάμεσα μεγάλη στεριά και Μυτιλήνη, μετριούνται ίσαμε τριάντα», γράφει στον Αστρολάβο του ο Φώτης Κόντογλου[18]. Γνωστά στον Στράβωνα, τα Μοσχονήσια από την αρχαιότητα μέχρι τη Μικρασιατική Καταστροφή κατοικούνταν αποκλειστικά από Έλληνες κατοίκους. Από εκκλησιαστικής άποψης, σύμφωνα με τις υπάρχουσες πηγές, η Μητρόπολη Μοσχονησίων πέρασε πολλές φάσεις διοικητικής εξάρτησης. Εν ολίγοις η κατάσταση έχει ως ακολούθως. Ως τον 16ο αιώνα αποτελούσε επισκοπή της Μητρόπολης Μυτιλήνης. Η εκκλησιαστική αυτή εξάρτηση των Μοσχονησίων μπορεί άνετα να δικαιολογηθεί, αν λάβουμε υπόψη τη γειτνίασή τους με τη Λέσβο. Περί τα μέσα του 18ου αιώνα και συγκεκριμένα στα 1742, επί πατριαρχείας Νεοφύτου ΣΤ΄ του από Καισαρείας, ανακηρύχθηκε Πατριαρχική Εξαρχία και υπήχθη στη Μητρόπολη Σμύρνης, παρά τη επίμονη άρνηση του Μητροπολίτη Μυτιλήνης Ανθίμου Βερτουμή. Για μια οκταετία όμως παρέμεινε η εν λόγω Εξαρχία στη δικαιοδοσία της Μητρόπολης Σμύρνης. Το 1750 μετά από συμφωνία με τον Μητροπολίτη Εφέσου, αμοιβαία αντηλλάγη μετά της Πατριαρχικής Εξαρχίας Νέας Φώκαιας, με έγκριση βέβαια του Οικουμενικού Πατριάρχη Κυρίλλου Ε΄. Στα 1760 με ενέργειες του Μυτιλήνης Ανθίμου, αποσπάστηκε και ξανά για μια τριετία υπήχθη στη δικαιοδοσία της Μητρόπολης Μυτιλήνης, ώσπου στα 1763 το Οικουμενικό Πατριαρχείο και συγκεκριμένα ο Οικουμενικός Πατριάρχης Ιωαννίκιος Γ΄, αναγνωρίζοντας τις δίκαιες ενστάσεις του τότε Μητροπολίτη Σμύρνης Νεοφύτου για ενίσχυση της επαρχίας του, ένωσε τα Μοσχονήσια με τη Μητρόπολη Σμύρνης[19], στην οποία και παρέμειναν μέχρι το 1922[20].

Οφείλω εδώ μια βασική διευκρίνιση σε ότι αφορά το θεσμό της Πατριαρχικής Εξαρχίας[21]. Στο θεσμό αυτό οδήγησε η γεωγραφική επέκταση του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που εδυσχέρανε την άμεση εποπτεία σε επαρχίες απομακρυσμένες. Γι’ αυτό, οι εκάστοτε Οικουμενικοί Πατριάρχες διορίζανε Πατριαρχικούς Εξάρχους σαν τοποτηρητές, να ασκούν δηλαδή την ανώτατη εκκλησιαστική εξουσία εν ονόματι του Πατριάρχη. Τέτοιοι Έξαρχοι ετοποθετούντο Μητροπολίτες ιστορικών ως επί το πλείστον Μητροπόλεων με ιδιαίτερο προνομιακό καθεστώς, που ως κύριο έργο είχαν την πνευματική, διοικητική, ποιμαντική, δικαστική και οικονομική εποπτεία κάποιας επαρχίας ή ακόμη και επαρχιών. Στη δικαιοδοσία τους δηλαδή ενέπιπταν ζητήματα όπως, εξέταση ερίδων μεταξύ Μητροπολιτών και ανάδειξη αυτών, είσπραξη οφειλομένων ζητιών, εξέταση μοναστηριακών θεμάτων, άσκηση ποιμαντορίας σε χηρεύουσα επισκοπή, εξαιρουμένης μόνο της «του ιερού συνθρόνου εγκαθιδρύσεως» όταν ο Έξαρχος ήταν Επίσκοπος, και καθιέρωση ναών, εξού και τα οφφίκια Μητροπολιτικός Έξαρχος, Επισκοπικός Έξαρχος και Έξαρχος Σταυροπηγίων Μονών. Μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα ο θεσμός των Πατριαρχικών Εξάρχων ήταν πολύ διαδεδομένος στο κλίμα του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Με την ψήφιση όμως των Εθνικών Κανονισμών το 1862, οι Πατριαρχικές Εξαρχίες καταργήθηκαν και ενσωματώθηκαν στις όμορες επαρχίες του Οικουμενικού Θρόνου, πλην ελαχίστων, όπως της Πάτμου που είναι και η μόνη που διατηρείται μέχρι σήμερα[22].

Από το 1800 μέχρι το 1922 ο μητροπολιτικός κατάλογος των Μοσχονησίων περιλαμβάνει οκτώ Μητροπολίτες. Σημαντικά βιογραφικά σχεδιάσματα αυτών κάμει ο Ευστράτιος Δράκος στο περισπούδαστο, αν και παλαιό έργο του Μικρασιανά ή Ιστορία των Μοσχονησίων υπό έποψιν εκκλησιαστικήν[23]. Πρόκειται για τους Μητροπολίτες Διονύσιο Α΄, Κωσταντινουπολίτη στην καταγωγή (20 Αυγούστου 1800 – 1818), Βαρθολομαίο Α΄, τον εκ Μυτιλήνης (14 Σεπτεμβρίου 1818 – 3 Ιουνίου 1821),  Καλλίνικο Α΄, Μελέτιο Α΄, τον εκ Λαρίσης (τέλη του 1842 – καλοκαίρι 1855),  Κύριλλο Β΄, τον εκ Σμύρνης (13 Ιουνίου 1855 – 7 Φεβρουαρίου 1872), Παίσιο Β΄, Ιάκωβο Α΄ (25 Αυγούστου 1882 – 1894) και τελευταίο τον εθνομάρτυρα Αμβρόσιο Πλειανθίδη.

Απ’ αυτούς ξεχωριστή εκκλησιαστική, ποιμαντική και εθνική δράση είχαν τρεις μόνο, ο  Καλλίνικος Α΄ Μοσχονήσιος στην καταγωγή, ο Παϊσιος Β΄, και ο Αμβρόσιος. Του  πρώτου την αρχιερατεία ο Ευστράτιος Δράκος την χαρακτηρίζει περίφημη κατέχουσα «επίσημον θέση εις τα Μοσχονησιακά»[24]. Εξελέγη  Μητροπολίτης Μοσχονησίων στις 10 Ιανουαρίου 1832, χειροτονήθηκε  στο Σιναϊτικό Μετόχι του Τιμίου Προδρόμου στην Κωνσταντινούπολη και εποίμανε τους Μοσχονησίους μέχρι το φθινόπωρο του 1842. Ο δεύτερος υπήρξε ιεράρχης σπανίου εκκλησιαστικού ήθους. Εξελέγη στις 20 Μαρτίου 1872 και εποίμανε τη Μητρόπολη Μοσχονησίων μέχρι τις 9 Αυγούστου 1882. Σύμφωνα με τον Ευστράτιο Δράκο επιτέλεσε σημαντικό εκκλησιαστικό και εκπαιδευτικό έργο: μερίμνησε για την ανασύσταση της ελληνικής σχολής, ίδρυσε παρθεναγωγείο, σύστησε αναγνωστήριο, μεταρρύθμισε τα μοναστηριακά και ανήγειρε το μεγαλόπρεπη ναό των Ταξιάρχων όπου και κατέστη μητροπολιτικός. Ο τρίτος υπήρξε λόγιος ιεράρχης. Καταγόμενος από το Τριαντάρο της Τήνου γεννήθηκε στη Σμύρνη το 1872 όπου υπήρχε ανθούσα παροικία Τηνίων. Σπούδασε στη Θεολογική Σχολή του Τιμίου Σταυρού στα Ιεροσόλυμα και στη Θεολογική Ακαδημία του Κιέβου. Διετέλεσε εφημέριος σε ελληνικές κοινότητες της Κριμαίας, της Θεοδοσίας, της Συμφεροπόλεως και της Σεβαστουπόλεως. Το 1913 χειροτονήθηκε βοηθός Επίσκοπος της Μητρόπολης Σμύρνης ύστερα από παραίνεση του άλλου εθνομάρτυρα ιεράρχη Χρυσοστόμου με τον τίτλο Ξανθουπόλεως, αναπλήρωσε δε τον εξόριστο Μητροπολίτη στην Κωνσταντινούπολη κατά τη διάρκεια του Α’ παγκοσμίου πολέμου. Το 1919 χρησιμοποιήθηκε ως Πατριαρχικός Έξαρχος στα Μοσχονήσια και τον Ιανουάριο 1922 έγινε Μητροπολίτης Μοσχονησίων. Το εθνικό του έργο υπήρξε σημαντικό. Ασχολήθηκε με την περίθαλψη του διασωθέντος πληθυσμού των Μοσχονησίων από το διωγμό του 1915. Κατά τη Μικρασιατική Καταστροφή, μαζί με την πλειονότητα του ποιμνίου του απήχθη από τον τουρκικό στρατό στην τουρκική ενδοχώρα και στις 15 Σεπτεμβρίου 1922 ετάφη ζωντανός στην περιοχή της Περγάμου. Ο τρόπος του μαρτυρικού θανάτου του βέβαια δεν έχει απόλυτα εξακριβωθεί. Ο Αθανάσιος Τσερνόγλου γνωστός ερευνητής των αλησμόνητων πατρίδων, αναφέρει ότι κατετεμαχίσθη φρικωδώς καθ’ οδόν προς Αδραμύττιο[25]. Ο Κ. Λαμέρας σημειώνει ότι κατεσφάγη μαζί με άλλους ιερείς[26]. Η Μοσχονήσια συγγραφέας Σίτσα Καραϊσκάκη επίσης γράφει ότι ετάφη ζωντανός[27]. Την ίδια άποψη υιοθετεί και ο Χρ. Αγγελομάτης[28]. Ο Αρ. Σταυρίτσης γράφει ότι ετάφη ζωντανός μαζί με τον Κυδωνιών Γρηγόριο[29].

Είναι φανερό ότι τα μικρασιατικά γεγονότα προκαλούν πάντα μια αμφιθυμία στους Έλληνες[30]. Δεν είναι λίγες οι στιγμές όπου η υποβάθμιση της σημασίας τους, η απόκρυψη του αριθμού των θυμάτων, τουλάχιστον 800.000 σύμφωνα με την εκτίμηση των πολλών ιστορικών, καθώς επίσης και η απενοχοποίηση του τουρκικού εθνικισμού, υπήρξαν κοινός τόπος στο μετά το 1922 ελλαδικό κρατίδιο. H νεοελληνική ιδεολογία, όπως αυτή εκφράστηκε, διαμορφώθηκε και συνακόλουθα περιχαρακώθηκε γύρω από τα στενά όρια των συμφερόντων του ελληνικού κράτους, ώθησε για δεκαετίες πολλούς ιστορικούς στην παραγνώριση της ιστορίας των Eλλήνων της Mικράς Aσίας, γεγονός που  οδήγησε και δυστυχώς συνεχίζει να οδηγεί στην αντιϊστορική ερμηνεία της Μικρασιατικής Καταστροφής. Σε καμμιά περίπτωση όμως δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε την άποψη, ότι η Mικρασιατική Kαταστροφή υπήρξε αποτέλεσμα μιας ανορθολογικής διαχείρισης της μεγάλης πρόκλησης του 1919. Eκείνη την εποχή οι κάτοικοι της Eλλάδας ανέρχονταν σε πέντε εκατομμύρια και οι Έλληνες της Mικράς Aσίας και της Aνατολικής Θράκης σε δυόμισι. H Σμύρνη και πολλές πόλεις των μικρασιατικών παραλίων, ήταν πόλεις πιο σημαντικές από την Aθήνα, με τεράστια εμπορική και βιομηχανική παραγωγή. H ελληνική ήττα και η νίκη του κεμαλικού εθνικισμού που διαμόρφωσε τη σύγχρονη εικόνα ολοκλήρου του γεωπολιτικού χώρου της Μικράς Ασίας, κατά κύριο λόγο οφειλόταν στη συμπεριφορά του συνόλου των πολιτικών δυνάμεων της Eλλάδας. Tο γεγονός αυτό, συνδυασμένο άμεσα με μια ασύλληπτης έκτασης καταστροφή, οδήγησε το μικρασιατικό πρόβλημα στη λήθη.

Πέρα όμως από αυτές τις πραγματικότητες, εκείνο που συνιστά αναμφισβήτητη ιστορική πραγματικότητα είναι το γεγονός ότι η Εκκλησία, μακριά από εθνοφυλετικές περιχαρακώσεις αγωνίστηκε και επέτυχε να διατηρήσει την αυτοσυνειδησία του Γένους. Τούτο τεκμαίρεται από τον τρόπο με τον οποίο διατήρησε τη συνείδηση της ιδιοπροσωπίας του Ελληνισμού. Για το λόγο αυτό σήμερα το πνεύμα του Μικρασιατικού Ελληνισμού συνεχίζει να φέρει ένα μοναδικό μήνυμα προς όλους μας. Το αίτημα του παραμένει ακέραιο: είμαστε συνέχεια αυτού και οφείλουμε να κρατήσουμε αυτή τη συνέχεια.

 

Summary

Based on the existing bibliography, I outline the two Metropolis of the Asia Minor Hellenism Kydonies and Moshonisia in the last two centuries. To de more specific I examine the formation of the ecclesiastic condition of these Metropolis from the beginning of the 19th century up to 1922.  I also try to present the ecclesiastic and ethnic work of following Metropolites (tans) Dionysios A, Bartholomeos A, Kallinikos A, Meletios A, Kyrillos B, Paisios B, Iakovos A and Amvrosios Plianthidis at the Metropolis of Moschonisia and of Gregorios the so called Watchmaker (Orologas) in Kydonies. As we well know, after the Asia Minor disaster, these Metropolis lost their followers, but they were still considered active and belonged to the Ecumenical Patriarchate and still exist as far as the practice of the Metropolis are concerned. The Metropolites (-tans) who are chosen are considered active members of the Mother Church.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Εισήγηση στο Ε΄ Διεθνές Συνέδριο Ιστορίας: Μυτιλήνη – Αϊβαλί (Κυδωνίες). Μια αμφίδρομη σχέση στο Βορειοανατολικό Αιγαίο, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Ερευνών / Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα 2005, σσ. 39-50.

[2] Για τις εκτός Τουρκίας εκκλησιαστικές περιφέρειες και Μητροπόλεις η κατάσταση έχει ως ακολούθως: Στην άμεση δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου υπάγονται και μία σειρά από Πατριαρχικά και Σταυροπηγιακά Μοναστήρια. Τα περισσότερα από τα Μοναστήρια αυτά βρίσκονται εκτός των ορίων της Αρχιεπισκοπής Κωνσταντινουπόλεως και είναι τα εξής: Ζωοδόχου Πηγής Βαλουκλή, Αγίας Τριάδος Χάλκης, Αγίου Σπυρίδωνος Χάλκης, Μεταμορφώσεως του Χριστού Χάλκης, Μεταμορφώσεως του Χριστού Πριγκήπου, Αγίου Νικολάου Πριγκήπου, Αγίου Γεωργίου Κουδουνά Πριγκήπου, Μεταμορφώσεως του Χριστού Αντιγόνης, Αγίου Γεωργίου Καρύπη Αντιγόνης, Μεταμορφώσεως του Χριστού Πρώτης, Αγίας Αναστασίας της Φαρμακολύτριας Χαλκιδικής, Βλατάδων Θεσσαλονίκης, Τιμίου Προδρόμου Έσσεξ Αγγλίας και  Εισοδίων της Θεοτόκου Ντάρπλιν Αλαμπάμας. Επίσης στην άμεση δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου υπάγονται: η Πατριαρχική Εξαρχία Πάτμου, η οποία περιλαμβάνει τα νησιά Πάτμο, Λειψούς, Αρκιούς και Αγαθονήσι. Διοικείται από Πατριαρχικό Έξαρχο, ο οποίος είναι και Ηγούμενος της Πατριαρχικής και Σταυροπηγιακής Μονής του Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου και κατά καιρούς μπορεί να είναι και Επίσκοπος Τιτουλάριος. Η Μοναστική Πολιτεία του Αγίου Όρους με τις είκοσι Πατριαρχικές Μονές, τα εξαρτήματα και παραρτήματά τους. Η διοίκηση ασκείται από τα όργανα του Αγίου Όρους, τα οποία προβλέπονται από τον Καταστατικό Χάρτη και είναι η Ιερά Κοινότητα και η Ιερά Επιστασία. Η Ιερά Μονή Οσίας Ειρήνης Χρυσοβαλάντου Αστορίας Νέας Υόρκης, με τα μετόχιά της. Η Μονή αυτή καθώς και τα μετόχια της ακολουθούν το Ιουλιανό Ημερολόγιο. Ο ηγούμενος της Μονής είναι Τιτουλάριος (τιτλούχος) Μητροπολίτης και ο αναπληρωτής ηγούμενος Τιτουλάριος Επίσκοπος. Η Πατριαρχική Εξαρχία των ορθοδόξων ενοριών Δυτικής Ευρώπης ρωσικής εκφράσεως. Η έδρα της Εξαρχίας βρίσκεται στο Παρίσι, ενώ η δικαιοδοσία της εκτείνεται και σε άλλες χώρες της Δυτικής Ευρώπης. Ο Έξαρχος φέρει το βαθμό του Τιτουλάριου Αρχιεπισκόπου και βοηθείται στο έργο του από Τιτουλάριους βοηθούς Επισκόπους.

[3] Η βιβλιογραφία για τις Κυδωνίες είναι αρκετά πλούσια. Ενδεικτικά αναφέρω τις μελέτες των Ι. Δημητρίου – Αποστολάκη, Κυδωνιακαί Μελέται και Παραλληλισμοί, Κυδωνίες 1914. Γ. Σακκάρη, Ιστορία των Κυδωνιών, Αθήνα 1920, [επανέκδοση με πρόλογο του Π. Βαλσαμάκη και εισαγωγικό κείμενο του Κ. Μοσκώφ, Ένωση Κυδωνιατών, Αθήνα 1982]. Ι. Καραμπλιά, Ιστορία των Κυδωνιών. Από της ιδρύσεώς των μέχρι της αποκαταστάσεως των προσφύγων εις το ελεύθερον Ελληνικόν Κράτος, ττ. 2, Αθήναι 1949-1950.

[4] R. Clogg, «Two accounts of the Academy of Ayvalik (Kydonies) in 1818-1819», Revue des etudes sud – est europeennes 10(1972)643.

[5] Η περιγραφή του από την Χαρίκλεια Σταυράκη είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακή βλ. Αι Κυδωνίαι προ του 1821, Σμύρνη 1861, σσ. 42κ.ε.

[6] Γ. Σακκάρη, Ιστορία των Κυδωνιών, σ. 192.

[7] Οφείλω εδώ να σημειώσω ότι ο εν λόγω ιεράρχης με την άνοδό του στη Μητρόπολη Εφέσου επέδειξε αξιοζήλευτο πατριωτικό φρόνημα. Είναι γνωστή η αντίστασή του στην προσπάθεια καταδίωξης του ελληνικού πληθυσμού της περιφέρειάς του από τον τούρκο διοικητή Σμύρνης Ραχμή Πασά. Στο έντονο διάβημά του προς τον υπουργό εξωτερικών Ταλαάτ Βέη έλεγε ότι «λάβετε τα όπλα και φονεύσατε πρώτον εμέ και κατόπιν διατάξατε την εκκένωσιν των Βρυούλων». Γενικότερα για τη δράση του βλ. Αθηναγόρα Μητροπολίτου Παραμυθίας, «Ο θεσμός των Συγκέλλων εν των Οικουμενικώ Πατριαρχείω», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, 9(1932)286-287. Ι. Ανδρεάδου, «Χίοι Μητροπολίται Θράκης», Θρακικά 15(1941)145-147.

[8] Σία Αναγνωστοπούλου, Μικρά Ασία 19ος αι. – 1919. Οι ελληνορθόδοξες κοινότητες. Από το Μιλλέτ των Ρωμιών στο Ελληνικό Έθνος, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σσ. 321-322.

[9] Σχετική περιγραφή τους βλ. Γ. Σακκάρη, Ιστορία των Κυδωνιών, σσ. 253-258.

[10] Η εμφάνισή της στο χώρο γύρω από τη Σμύρνη οφειλόταν κυρίως σε πολιτικοοικονομικούς παράγοντες που ευνόησαν την ανάπτυξή της. Βλ. Σία Αναγνωστοπούλου, Μικρά Ασία 19ος αι. – 1919. σσ. 301-318.

[11] Αξιόλογα στοιχεία κυρίως γα την εθνική του δράση στις Κυδωνίες αναφέρει ο Μητροπολίτης Σισανίου και Σιατίστης Ιάκωβος Κλεόμβροτος, στη μελέτη του Ο εθνομάρτυς Μητροπολίτης Κυδωνιών Γρηγόριος ο από Στρωμνίτσης, Αθήναι 1956.

[12] Είναι πιθανόν την εκλογή του να υποστήριξε ο Μητροπολίτης Εφέσου Ιωακείμ Ευθυβούλης, μιας και κατά την χειροτονία του σε Μητροπολίτη Στρωμνίτσης συμμετείχε ενεργά. Βλ., αυτόθι, σ. 9.

[13] Είναι ευρύτατα γνωστή η άποψη ότι η Μεγάλη Ιδέα υπήρξε συνέχεια της Πολιτικής Ορθοδοξίας του Βυζαντίου, η οποία τραγικά έσβησε με τη Μικρασιατική Καταστροφή. Τι ωστόσο δεχόταν το περί Πολιτικής Ορθοδοξίας θρησκευτικοπολιτικό ιδεολόγημα, αυτό εύστοχα έχει επισημανθεί από τον Η. G. Beck στο σημαντικό έργο του Η Βυζαντινή Χιλιετία, Mορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα σ. 117-146. Ορθότατα ο εν λόγω συγγραφέας επισημαίνει ότι το Βυζάντιο δεν ήταν απλώς μια συνέχεια της Ρώμης στην ιστορική συνάντησή της με την ελληνιστική Ανατολή, αλλά κυρίως ήταν η Βασιλεία του Χριστού επί της γης, ότι δηλαδή τελειότερο μπορούσε ο Θεός να δώσει στους ανθρώπους με την ενσάρκωση του. Θεολογικοί θεμελιωτές της θεωρίας υπήρξαν ο εκκλησιαστικός ιστορικός Ευσέβιος, καθώς και ο εκ Συρίας καταγόμενος Θεοδώρητος Κύρου. Εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ερμηνεία της σύνδεσης της Μεγάλης Ιδέας με την Πολιτική Ορθοδοξία κάμει ο Σ. Αγουρίδης στο άρθρο του «Οι ρίζες της Μεγάλης Ιδέας», εφ. Αυγή (14-12-1997).

[14] Για τη χρήση του όρου βλ. Π. Κιτρομηλίδη, «Το ελληνικό κράτος ως εθνικό κέντρο», στον τόμο Ελληνισμός – Ελληνικότητα. Ιδεολογικοί και βιωματικοί άξονες της νεοελληνικής κοινωνίας, Εστία, Αθήνα 1983, σσ. 143-164.

[15] Σχετικά με την Επανάσταση των Νεοτούρκων βλ. Σία Αναγνωστοπούλου, Μικρά Ασία 19ος αι. – 1919. σσ. 38 κε.

[16] Για αυτούς βλ. Οι διωγμοί των Ελλήνων εν Θράκη και Μικρασία. Αυθεντικαί εκθέσεις και επίσημα κείμενα. Έκκλησις προς το ελληνικόν γένος και τη δημοσίαν γνώμην του πεπολιτισμένου κόσμου. Έκδοση των επιτροπών των εν Μυτιλήνη μικρασιατικών προσφύγων, Εν Αθήναις 1915, σσ. 103-116.

[17] Για την παρουσία του Στεργιάδη στη Σμύρνη και τις προσπάθειες του για ειρηνική συνύπαρξη των μικρασιατών Ελλήνων με αλλογενείς πληθυσμούς, γεγονός που δεν εδέχθησαν οι πρώτοι λόγω των τραυματικών εμπειριών της περιόδου 1914-1918 βλ. Φ. Κλεάνθη, Έτσι χάσαμε τη Μικρασία, Εστία, Αθήνα 1983, σσ. 107κε. Πρβλ. Χρ. Αγγελομάτη, Χρονικόν Μεγάλης Τραγωδίας. (Το έπος της Μικρασίας), Εστία, Αθήναι 1963, σσ. 128κε. Για τη σχέση του Γρηγορίου με τον Στεργιάδη βλ. Ιακώβου Κλεομβρότου, Ο εθνομάρτυς Μητροπολίτης Κυδωνιών Γρηγόριος ο από Στρωμνίτσης, σσ. 32-44. Αξίζει εδώ να σημειώσουμε ότι ο Στεργιάδης είχε απαγορεύσει στους ιεράρχες της Μικρασίας, μεταξύ αυτών και του Γρηγορίου Κυδωνιών τη μνημόνευση του ονόματος του νέου Οικουμενικού Πατριάρχη Μελετίου Μεταξάκη. Ο εν λόγω ιεράρχης όχι μόνο δεν έλαβε υπόψη τούτη την απαγόρευση, αλλά απέστειλε και συγχαρητήριο τηλεγράφημα στο οποίο διαφαίνεται η αγωνία του για το Γένος: «σύμπαν το αλύτρωτον έθνος, εν ταις κρισίμους ταύταις στιγμαίς του εθνικού βίου, ατενίζει μετά πεποιθήσεως την έκπλαγον λάμψιν του πρώτου των Θρόνων», βλ. Χρ. Σολομωνίδη, Ο Σμύρνης Χρυσόστομος, τ. Β΄, Αθήνα 1971, σ. 44.

[18] Ο Αστρολάβος, Αστήρ, Αθήναι 1975, σ. 62.

[19] Σημαντικό στην περίπτωση αυτή είναι το σιγιλλιώδες γράμμα του Οικουμενικού Πατριαρχείου που δημοσιεύει ο Ευστράτιος Δράκος, Εκκλησιαστικαί σελίδες ήτοι Σμύρνης ιεράρχαι από της αποστολικής εποχής μέχρι σήμερον, επτά μοναστήρια Μοσχονησίων και επίσημα έγγραφα εν οις σιγίλλια, υπομνήματα και χρυσόβουλα, τχ. Α΄, Αθήνησι 1891, σσ. 22-26.

[20] Ιακώβου Κλεομβρότου Μητροπολίτου Μυτιλήνης, Συνοπτική ιστορία της Εκκλησίας της Λέσβου. Από των πρώτων χριστιανικών χρόνων μέχρι των καθ΄ ημάς, Μυτιλήνη 1984, σσ. 77-78.

[21] Ο όρος Έξαρχος υποδηλώνει τίτλο αρχιερέα με αυξημένα εκκλησιαστικά και διοικητικά δικαιώματα σε επαρχίες, χωριά, ακόμη και σε Μονές. Γι’ αυτόν βλ Κ. Ράλλη, «Περί των εκκλησιαστικών εξάρχων», Πρακτικά Ακαδημίας Αθηνών 11(1936)146-152.

[22] Για το θεσμό αυτό βλ. Μ. Γεδεών, «Εξαρχίαι Πατριαρχικαί», Εκκλησιαστική Αλήθεια 32(1912)67-69, 148-152, 33(1913)250-252, 264-266. Του ιδίου, Ιστορία των του Χριστού πενήτων 1453-1913, Αθήναι 1939, σσ. 379-384.

[23] τχ. Β΄, Αθήνησι 1895, σσ. 19-64. .

[24] Αυτόθι, σ. 23.

[25] «Αμβρόσιος Μητροπολίτης Μοσχονησίων», Θρησκευτική Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τ. 1ος, στ. 350-352.

[26] «Αμβρόσιος Πλειανθίδης, Μοσχονησίων επίσκοπος», Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τ. 4ος, σ. 203.

[27] Μοσχονήσια η πατρίδα μου, Αθήναι 1973, σ. 196.

[28] Χρονικόν Μεγάλης Τραγωδίας. σ. 316.

[29] Σμυρναϊκαί σελίδες, Αθήναι 1947, σ. 114.

Ένα βιβλίο όχι για «απαιτητικούς αναγνώστες», αλλά λίαν απαιτητικό ad intra: Giorgio Agamben, Η κοινότητα που έρχεται

Σχολιάστε

Giorgio Agamben, Η κοινότητα που έρχεται, εισαγωγή-μετάφραση: Θάνος Ζαρταλούδης, εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2007, ISBN:978-960-518-309-7.

Στο οπισθόφυλλο του βιβλίου  διαβάζουμε τα εξής:

Πότε ήταν η τελευταία φορά άραγε που ήρθατε πρόσωπο με πρόσωπο με ένα βιβλίο; Σπάνια ένα βιβλίο αποζητά και προϋποθέτει την αλλαγή του τρόπου σκέψης του αναγνώστη κατά την διάρκεια της ανάγνωσης, όσο και πέραν αυτής. Διότι περί τούτου πρόκειται το βιβλίο αυτό. Προσθέτει εντός του ο συγγραφέας μία νέα προτροπή και μάθηση. Μία επανεξέταση της ήδη προχωρημένης και κουρασμένης διαδικασίας που επιβάλλει η δυτική φιλοσοφία, και συγκεκριμένα η μεταφυσική της εμβέλεια, στην σκέψη. Πόσο κουρασμένοι είμαστε! Η μεταφυσική πρόταση της δυτικο-ευρωπαϊκής φιλοσοφίας έχει ταξιδέψει τους δρόμους της ερώτησης, της απάντησης και της απορίας εδώ και κάποιους αιώνες μεταδίδοντας (αλήθεια τί;) κανόνες, προτρεπτικότητες, απαγορεύσεις, μεταγραφές, συναλλαγές, προκλήσεις, τοποθετήσεις και αρχές κυριαρχικότητας επί παντός επιστητού. Τα ερωτήματα του λόγου, της φύσης, της κουλτούρας, του είναι, του μη-είναι, της ενδεχομενικότητας, της αναγκαιότητας, του αυτού καθ’ αυτού, της κυριαρχίας, της εποχής και της μεταεποχής, του χρόνου και της αντιπαραβολής, που διατυπώνει η μεταφυσική κουρασμένα, αναζητούν εκ φύσεως απαντήσεις. Μόνο που δύναται να παρατηρήσει κανείς πως εδώ και καιρό οι ερωτήσεις αυτές παρουσιάζονται κουρασμένες, κορεσμένες, ίσως, διαφορετικές προς τον καιρό μας. Η σκέψη καλείται να παρατηρήσει τον αναχρονισμό της. Αλήθεια, ποιο ερώτημα τίθεται στον καιρό μας, από τον καιρό μας και πως να το σκεφτούμε αυτό; Ποια είναι, πλέον, η τύχη της ακροαματικής διαδικασίας αυτών των μεγάλων ερωτημάτων; Σε ποιόν τόπο βρίσκουν σκέπη, μετά την κριτική που ασκείται στην ίδια την μεταφυσική και την φιλοσοφία στην εποχή μας; Τούτο δεν ήταν και το ερώτημα της φιλοσοφίας, άλλωστε, από την αρχή της; H αναζήτηση ενός τόπου, του «νέου», για την σκέψη και την σοφία. Πως όμως να σκεφτούμε μετά το «τέλος» της σοφίας; Tο κύριο ερώτημα του βιβλίου αυτού είναι το εξής: Σήμερα που όλα συμβιβάζονται κοινωνικά και πολιτικά με όλα τα «άλλα» (η αριστερά με την δεξιά, η δικαιοσύνη με τον πόλεμο, η ειρήνη με τον συνεχή εμφύλιο, η φτώχεια με τον πλούτο, το δικαίωμα με την απουσία του, κ.τ.λ.) τι λογίζεται και τι πράττει η κοινωνία; Ποιο είναι το είναι που ενώνει την κοινωνία; Tι μας κοινωνεί;

Ένα βιβλίο λίαν απαιτητικό ad intra. Δεν είναι για «απαιτητικούς αναγνώστες». Αντιθέτως: απαιτεί όλη την προσοχή του αναγνώστη,  απαιτεί όλον τον αναγνωστικό του χρόνο, απαιτεί μετοχή σε έναν άλλον τρόπο σκέψης και μάθησης. Εξάλλου ο Agamben  με άλλη αφορμή έχει εισάγει στην σκέψη του την έννοια της απαίτησης .

Αποσπάσματα από το βιβλίο (συνίσταται ολόκληρη η ανάγνωση του βιβλίου):

Ι

[σελ. 133] (…) Το είναι-τοιουτοτρόπως δεν είναι μια ουσία της οποίας το τοιουτοτρόπως θα αποτελούσε προκαθορισμό ή χαρακτηρισμό. Το είναι δεν είναι μια προϋπόθεση που έγκειται πρίν  ή μετά των ιδιοτήτων του. Το είναι είναι ανεπανόρθωτα, έτσι, το τοιουτοτρόπως του: είναι μονάχα ο τρόπος του είναι του. (Το τοιουτοτρόπως δεν είναι μια ουσία που προσδιορίζει μια ύπαρξη, αλλά ανακαλύπτει την ουσία του εντός του τρόπου του είναι-τοιουτοτρόπως του, στο ότι είναι ο ίδιος ο καθορισμός του). Το τοιουτοτρόπως σημαίνει «όχι διαφορετικά»(…)

ΙΙ

[σελ. 135] (…) Η εκθετική σχέση μεταξύ ύπαρξης και ουσίας, μεταξύ δήλωσης και νοήματος, δεν είναι μια σχέση ταυτότητας (το ίδιο πράγμα, idem), αλλά μιας αυτότητας (ipseitas,το ίδιο πράγμα, ipsum). Πολλές παρεξηγήσεις στη φιλοσοφία έχουν προέλθει από τη σύγχυση του ενός με το άλλο. Το πράγμα της σκέψης δεν είναι η ταυτότητα, αλλά το πράγμα καθ’ αυτό(…).

ΙΙΙ

[σελ. 144] (…)Αντικρίζοντας κάτι απλώς στο είναι-τοιουτοτρόπως του

-ανεπανόρθωτο, αλλά όχι για τούτο τον λόγο αναγκαίο ∙

τοιουτοτρόπως, αλλά όχι για αυτό τον λόγο τυχαίο-

είναι η αγάπη.

Εκείνη τη στιγμή που συλλαμβάνεις το ανεπανόρθωτο του κόσμου, σε εκείνη τη στιγμή είναι υπερβατικός.

Το πως είναι ο κόσμος- τούτο είναι εκτός του κόσμου.

Giorgio Agamben, Η κοινότητα που έρχεται, εισαγωγή-μετάφραση: Θάνος Ζαρταλούδης, εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2007, αποσπάσματα από τις σελ.133, 135, 144.

Διαβάστε επίσης:

Δ.ΜΟΣΧΟΣ,ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Σχολιάστε

ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ν. ΜΟΣΧΟΣ,Συνοπτική ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας, τόμος Α΄, Η πρώτη χιλιετία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2008, σελίδες 244 + Γενικό Ευρετήριο σελίδες 12.
Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ
Θεολόγου Καθηγητή – DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας – Δρ Θεολογίας ΑΠΘ
Παλαιότερα ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ τεκμηριώνοντας την άποψη περί ιστορικότητας της χριστιανικής πίστης, με χαρακτηριστικό τρόπο υποστήριζε ότι ο Χριστιανισμός ως «θρησκεία των ιστορικών», «καταφεύγει δυναμικά στην ιστορία». Γι΄ αυτό και η διδασκαλία του είναι «μαρτυρία πίστεως σε ορισμένα γεγονότα του παρελθόντος, σε ορισμένα συγκεκριμένα δεδομένα της ιστορίας». Δίνοντας έμφαση στην ιστορικότητα του ίδιου του χριστιανικού Πιστεύω, ο επιφανής Ρώσος ορθόδοξος κληρικός και ιστορικός, έλεγε ότι αυτό «περιέχει την όλη ουσία του Χριστιανισμού σ’ ένα απλό ιστορικό σχεδίασμα σαν μια “ιστορία της σωτηρίας” από τη δημιουργία προς την τελείωση, προς την έσχατη κρίση και το τέλος της ιστορίας»[1].
Η επίδραση που άσκησε ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, στους μεταγενέστερους εκκλησιαστικούς ιστορικούς υπήρξε τεράστια. Τούτο μπορεί κανείς να το διαγνώσει και στο παρουσιαζόμενο εδώ βιβλίο του Δημητρίου Ν. Μόσχου, Λέκτορα στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Η γοητεία της σπουδής σε όποιον σελίδα – σελίδα το περιδιαβεί, θα σηματοδοτηθεί από την ανακάλυψη μιας συνιστώσας των ιστορικών τεκμηρίων, τις οποίες πρώτος ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έθεσε στο πολύπλευρο και διεισδυτικό συγγραφικό του έργο, στις τάσεις των οποίων όλο και περισσότερο θητεύει σήμερα η εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη.
Είναι πράγματι γεγονός, ότι η σύγχρονη εκκλησιαστική ιστοριογραφία, απαλλαγμένη από αδυναμίες παλαιότερων εποχών, έχει καταφέρει να αποτυπώσει ένα διαφορετικό λόγο, που συνεχώς ιχνηλατεί πρόσωπα και γεγονότα, βλέποντας την Εκκλησιαστική Ιστορία ως ιστορικό και θεολογικό έργο. Έγνοια του εκκλησιαστικού ιστορικού είναι δυναμικά πάντοτε, άλλοτε να θεάται κι άλλοτε να αποτιμά το μακρινό και εγγύτερο θεολογικό και εκκλησιαστικό παρελθόν. Για τον εκκλησιαστικό ιστορικό που θέλει να έχει καλή σχέση με την επιστήμη που διακονεί, είναι αυτόδηλο, ότι το υφάδι της ενασχόλησής του με ιστορικά γεγονότα και πρόσωπα που σχετίζονται με την Εκκλησία και το έργο της, στη διαδρομή δύο χιλιάδων και πλέον ετών, με τα πρόσωπα που τη διακονούν, αλλά και γενικότερα με τη Θρησκευτική Ιστορία[2] δομείται πάνω σ’ ένα βασικό άξονα. Πέραν της αντικειμενικότητας[3], η σχέση του ίδιου του εκκλησιαστικού ιστορικού με τα ίδια τα εκκλησιαστικά ιστορικά γεγονότα εξαρτάται πάντα από τον τρόπο που τα καταγράφει και τα ερμηνεύει. Κύρια επιδίωξή του είναι η νηφάλια προσέγγιση και ανάλυσή τους, στην προοπτική που θέλει τον χριστιανό ιστορικό, να βλέπει την ιστορία σαν «μυστήριο και τραγωδία – μυστήριο της σωτηρίας και τραγωδία της αμαρτίας»[4].
Όσον αφορά τώρα στην παρουσίαση του συγκεκριμένου βιβλίου, ευθύς εξ αρχής, θα ήθελα να ξεκαθαρίσω δύο θεωρητικά ζητήματα. Το πρώτο σχετίζεται με την Εισαγωγή (σσ. 17-34). Ο συγγραφέας ύστερα από μια σύντομη ανασκόπηση διαφόρων ιστορικών σχολών που αναπτύχθηκαν κυρίως από την εποχή του Διαφωτισμού και μετά, και οι οποίες επηρέασαν η καθεμιά την Εκκλησιαστική Ιστορία, (διαφωτιστικός ορθολογισμός, θετικισμός, ιδεαλισμός, ρομαντισμός, σχολή των Annales, ρωσική θεολογία της Sobornost, θεολογική γενιά του ’60), προβαίνει στην πραγμάτευση της ύλης με επιστημονικά κριτήρια και προτάσεις, για μια θεολογική ερμηνεία των γεγονότων της μακραίωνης ιστορικής διαδρομής της Χριστιανικής Εκκλησίας.
Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι ο εκκλησιαστικός ιστορικός οφείλει να τοποθετείται κριτικά έναντι των εκκλησιαστικών ιστορικών γεγονότων, ούτως ώστε να είναι σε θέση να ξεκαθαρίζει τη σχέση της Εκκλησιαστικής ιστορίας με το «εσχατολογικό μέλλον» της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Για να το επιτύχει αυτό, οφείλει με τον καλύτερο τρόπο να ακολουθεί τη μεθοδολογία που βλέπει αντικειμενικά και κριτικά τα εκάστοτε ιστορικά γεγονότα. Υπ’ αυτήν την έννοια, ορθά ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι «καμμιά θεολογία δεν διαγράφει ποτέ τα γεγονότα, ούτε τα επινοεί», διότι «ηθελημένη διαστρέβλωση» αυτών κινδυνεύει να «διασύρει συνολικά το έργο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας». Όμορες προς την Εκκλησιαστική Ιστορία επιστήμες, όπως η Κοινωνική Ανθρωπολογία και η Κοινωνιολογία, για τον συγγραφέα είναι δυνατόν να προσφέρουν το απαραίτητο υλικό για εφαρμόσει ο εκκλησιαστικός ιστορικός τη μέθοδο εκείνη ερμηνείας του εσχατολογικού μηνύματος του Ευαγγελίου, με αποτέλεσμα να κάμει μια άλλη ανάγνωση της κοινωνίας που αυτοπροσδιορίζεται ως χριστιανική.
Το δεύτερο θεωρητικό ζήτημα αφορά στη μεθοδολογία παρουσίασης της Ιστορίας της Χριστιανικής Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία, (σσ. 35-242). Αν και ο τρόπος της παρουσίασης των ιστορικών γεγονότων είναι συνοπτικός, καταβάλλεται προσπάθεια αυτά να καταγραφούν και να αποτιμηθούν με νηφαλιότητα. Επισκοπώντας χίλια χρόνια εκκλησιαστικών και θεολογικών αγώνων, ο συγγραφέας πετυχαίνει να αποδώσει διαγραμματικά την Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία της, μια χιλιετία της οποίας το τέλος συμπίπτει με το οριστικό Σχίσμα Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας (1054).
Σκοπός του έργου είναι να δώσει ένα «οδηγητικό νήμα» στην έρευνα της Ιστορίας του Χριστιανισμού, η οποία δεν είναι μόνο σύνθετη, αλλά θέτει επί τάπητος και την ερμηνεία των ιστορικών γεγονότων, μέσα από την «οπτική γωνία της ορθόδοξης θεολογίας», που ορθά ο συγγραφέας τη θέλει να βρίσκεται σε ένα συνεχή «διάλογο με όλα τα ιστοριογραφικά ρεύματα της εποχής της νεωτερικότητας». Ο αναγνώστης, είτε αυτός σχετίζεται άμεσα, είτε έμμεσα με τη θεολογική επιστήμη, άνετα μπορεί να συνεχίσει μόνος του το εγχείρημα της ιστορικής σπουδής του Χριστιανισμού, με πρόσθετο οπλισμό τη σχετική βιβλιογραφία που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, αλλά και την επιπλέον βιβλιογραφία που πλουσιοπάροχα σήμερα προφέρεται. Όπως λόγου χάριν, δύο πρόσφατα μεταφρασμένα στην ελληνική γλώσσα και εκδοθέντα βιβλία, του Bamber Gascoigne, Συνοπτική Ιστορία του Χριστιανισμού, μτφρ. Μαρία Τσάτσου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2008, και του Α. Ντ. Λη, Παγανιστές και Χριστιανοί στην Ύστερη Αρχαιότητα. Ένα ανθολόγιο πηγών, μτφρ. Χαρίκλεια Τσαλιγοπούλου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2009[5].
Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, ο συγγραφέας οργανώνει το υλικό του σε δύο μέρη. Στο πρώτο παρουσιάζει την Ιστορία της Εκκλησίας από την ίδρυσή της μέχρι το διάταγμα των Μεδιολάνων (313), (σσ. 37-89). Στο δεύτερο, την περίοδο όπου ο χριστιανική οικούμενη ήταν ενιαία (313-1054), (σσ. 93-242). Εκείνο, ωστόσο, που εδώ οφείλω να επισημάνω με καίριο τρόπο είναι το γεγονός, ότι ο συγγραφέας ευθύς εξ αρχής θέτει το κρίσιμο ερώτημα: κατά πόσο δηλαδή η Εκκλησία αποτέλεσε το «προνομιακό πεδίο απολογητικής» της χριστιανικής πίστης, ή την «απόλυτη απόδειξη της ολοκληρωτικής αποτυχίας της;».
Μια πρώτη ερμηνεία ο αναγνώστης μπορεί να αναζητήσει ανατρέχοντας στα συμπεράσματα που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, όπως, ότι ο «Χριστιανισμός μετεξελίχθητε από “κίνημα του Ιησού” στον πολιτιστικό και θρησκευτικό χώρο του Ιουδαϊσμού σε μια ανεξάρτητη κίνηση ανθρώπων από αρκετά έως τελείως διαφορετικά θρησκευτικά και πολιτιστικά περιβάλλοντα, που επεξεργάσθηκε το αρχικό παράδοξο βίωμα της Αποκάλυψης του ενός βιβλικού Θεού στο πρόσωπο και το έργο ενός Μεσσία που σταυρώνεται και ανασταίνεται και αναμένεται να επανέλθει για να σώσει και να κρίνει τον κόσμο», (σ. 43), ή ότι η Χριστιανική Εκκλησία κατά την περίοδο 135-313, με το άνοιγμά της στον ελληνορωμαϊκό κόσμο και την αντιπαράθεσή της με αυτόν, καταφέρνει να διασφαλίσει την διδασκαλία της και να δώσει ιδιαίτερη βαρύτητα στην «έμπρακτη ηθική (αγάπη, διακονία), σε αντιδιαστολή με τον Γνωστικισμό, στην προφητεία (χάρισμα)», εξηγώντας γιατί αυτός ο τρόπος ζωής οδηγούσε στους «διωγμούς (μαρτύριο)», (σ. 88).
Το βιβλίο του Δ. Μόσχου[6], σε έκδοση φροντισμένη από τις εκδόσεις Ακρίτας, αποτελεί ευπρόσδεκτη συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη.
Υποσημειώσεις

[1] Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μτφρ. Ν. Πουρναράς, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 40. Για τη προσφορά του π. Γ. Φλωρόφκσυ στη Θεολογία βλ., «π. Γεώργιος Φλωρόφκσυ. Από τη θεολογία των Πατέρων στη “νεοπατερική σύνθεση”», Σύναξη τχ. 64 (Οκτώβριος – Δεκέμβριος 1997) 4-82. Πρβλ. N. Berdyaev, Το πεπρωμένο του ανθρώπου στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ευτυχία Β. Γιούλτση, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1980, σ. 18.
[2] Επίκαιρη επισκόπηση του ζητήματος γύρω απ’ αυτόν τον κλάδο της ιστορικής επιστήμης βλ. Olwen Hufton «Τι είναι Θρησκευτική Ιστορία σήμερα;», στον τόμο: Τι είναι Ιστορία σήμερα;, μτφρ. Κώστας Αθανασίου, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2007, σσ. 115-154.
[3] Γενικότερα σ’ ότι αφορά στο ερώτημα κατά πόσο η ιστορία μπορεί να είναι αντικειμενική βλ. W. H. Walsh, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, μτφρ. Φ. Βώρος, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994, σσ. 145-182.
[4] π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, σ. 85.
[5] Το δεύτερο ειδικότερα, έρχεται να συμπληρώσει προγενέστερες μελέτες για την μακρά περίοδο διαλόγου και συγκρούσεως του Χριστιανισμού με τα θρησκευτικές παραδόσεις της Ύστερης Αρχαιότητας. Ενδεικτικά βλ. Ε. Ρ. Ντοντς, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Όψεις της θρησκευτικής εμπειρίας από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, μτφρ. Κ. Αντύπας, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995. Πήτερ Μπράουν, Ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας (150-750 μ.Χ.), μτφρ. Ελένη Σταμπόγλη, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1998. Δ. Κυρτάτας, Επίκρισις. Η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, εκδ. Εστία, Αθήνα 1992.

[6] Ο Β΄ τόμος: Συνοπτική Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας. Από το Σχίσμα έως τους Νεότερους Χρόνους, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2010.

Older Entries

Αρέσει σε %d bloggers: