Ο Θ.Ι.Ζιάκας για το δίπολο «φετιχισμού»-«μηδενισμού» στην κοινωνική οντολογία

Σχολιάστε

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πατριδεγωφάγος: η νόσος της πόλεως, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2012, ISBN: 978-960-527-724-6.

[…] Σύμφυτο μὲ τὴν «ἀδυναμία» ὁλοκληρωτικῆς πραγματοποίησης τοῦ ἰδανικοῦ εἶναι τὸ δίπολο φετιχισμός-μηδενισμός.

-«Φετιχισμός»: Φανταζόμαστε ὡς ἰδανικό ἕναν «ἄλλο κόσμο», ὅπου τὸ ρῆμα «ὑπάρχει» σημαίνει ὅ,τι καὶ στὸν ἐδῶ καὶ τώρα κόσμο, δηλαδή δηλώνει κάτι «πραγματικό». Καὶ εἴτε μεταθέτουμε τὴν ὕπαρξη του σὲ κάποιο ἄλλο ἱστορικὸ χρόνο, τοῦ παρελθόντος (π.χ. ἑλληνικὴ ἀρχαιότητα), τοῦ μέλλοντος (π.χ. ἀταξικὴ κοινωνία), εἴτε τὸ ἐντοπίζουμε μὲν στὸ τώρα, ἀλλὰ σὲ ἄλλον ἐξιδανικευμένο τόπο (ἀντὶ γιὰ τὴν δική μας πατρίδα, τὴν ὁμηρικὴ Ἰθάκη). Ὁ φετιχισμὸς τοῦ ἰδανικοῦ ἐπιτρέπει στὸ ἄτομο νὰ «ταυτίζεται» φαντασιακά μὲ τὰ πρότυπά του, ὥστε νὰ μὴν κάνει τίποτα γιὰ νὰ τοὺς μοιάσει, ἀλλὰ νὰ νομίζει ὅτι περιβάλλεται προνομιακὰ ἀπὸ τὴν αἴγλη τους, ἔναντι τῶν «ἕξω» καὶ γιὰ τοῦτο «κατώτερων».

«Μηδενισμός»: Ἀφορμώμενοι ἀπὸ τὶς χονδροειδεῖς μορφὲς φετιχισμοῦ, ποὺ πάντοτε ἀφθονοῦν, πηγαίνουμε στὸ ἄλλο ἄκρο, στὴν διαρρήδην ἀπόρριψη κάθε μορφῆς ἰδανικοῦ καὶ προτύπου, κάθε πίστης στὴ δυνατότητα βελτίωσης τοῦ πραγματικοῦ. Δὲν ἀντιλαμβανόμαστε ὅτι, ἄν ἐξισώσουμε τὸ ἰδανικὸ μὲ τὸ μηδὲν, μετατρέπουμε σὲ πρότυπο τὸ κενὸ ὑποκείμενο,τὸ Τίποτε, μὲ ἀποτέλεσμα ἡ πραγματικότητα, αὐτὸς ὁ «γεωμετρικὸς τόπος» μεταξὺ τοῦ θετικοῦ καὶ τοῦ ἀρνητικοῦ προτύπου, νὰ διαμορφώνεται σὲ ὅλο καὶ κατώτερο ἐπίπεδο, ὅταν ἡ μηδενιστικὴ νοηματοδότηση καταστεῖ κυρίαρχη. Ὁ μηδενισμὸς ξεκινᾶ συνήθως ὡς ἀρνητικὸς φετιχισμός. Πράγμα ἐμφανὲς στὴν πρώτη φάση του, ὅπου ἰδανικὸ θεωρεῖ τὴν κατεδάφιση τῆς πίστης στὸ ὑφιστάμενο ἰδανικὸ μαζὶ μὲ τὰ ἐπ’ αὐτοῦ ἐποικοδομήματα. Στρατεύεται στὸ ἀντι-ιδανικὸ καὶ ζητᾶ τὴν «ἀλλαγή», ἀλλὰ τὴν ἀντιλαμβάνεται ὡς ἀπαίτηση ἀλλαγῆς-συστράτευσης καὶ τῶν ἄλλων μαζί του, ἔστω καὶ μὲ τὸ στανιό. Φυσικὰ ἀποτυγχανει, γιατὶ τὸ κενὸ ὑποκείμενο εἶναι ἀδύνατο νὰ συστήσει βιώσιμη μορφὴ κοινωνίας.

Ἡ σύμφυση τῆς ὀντολογικῆς διάκρισης ἰδανικοῦ-πραγματικοῦ μὲ τὴν παθολογικὴ διάκριση φετιχισμοῦ-μηδενισμοῦ, φενακίζει  ἀναγκαστικὰ τὴν συλλογικὴ αὐτοθέσμιση τῶν παραδόσεων κατὰ ἕναν ἀναδραστικὸ φαυλοκυκλικὸ τρόπο[…].

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πατριδεγωφάγος: η νόσος της πόλεως, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2012, σελ. 62-63.

Λίαν επίκαιρες διαπιστώσεις του Θ.Ι.Ζιάκα για τα στερεότυπα που έχουν διαμορφωθεί για δυο ανθρωπολογικούς τύπους: του «Έλληνα» και του «Γερμανού»

3 Σχόλια

 «Έλληνας και Γερμανός»
[Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πέρα από το άτομο,  σελ. 152-154].
[σελ. 152] Οι Έλληνες γνώρισαν τους Γερμανούς κατά τη ναζιστική κατοχή και στη συνέχεια κατά τη μαζική μετανάστευση τους στη Δυτική Γερμανία. Καταγράφουν τις διαφορές τους με τον «Γερμανό» σε μια σειρά στερεότυπα, σύμφωνα με τα οποία ο δεύτερος είναι ψυχρός, οργανωμένος και πειθαρχημένος, ενώ οι Έλληνες θερμοί, χαοτικοί και απειθάρχητοι. Μια επεξεργασία των στερεοτύπων αυτών δίνει περίπου τον παρακάτω πίνακα.
1) Η προσωπικότητα του Έλληνα θεμελιώνεται στην ελευθερία ή στην παραφθορά της, την ασυδοσία, ενώ του Γερμανού στην πειθαρχία. Ο Έλληνας δεν μπαίνει σε καλούπια. Δεν αντέχει για πολύ τις ρυθμισμένες καταστάσεις. Ψάχνει για καινούργιες ευκαιρίες. Ο Γερμανός θεμελιώνει την προσωπικότητα του εσωτερικά στην ηθική πειθαρχία και εξωτερικά στην πειθαρχία του στο Νόμο, με σκοπό την επίτευξη των εξωτερικών στόχων.
2) Ο Έλληνας δεν έχει ισχυρή παράδοση. Κρατά τις αποστάσεις του από την παράδοση. Έρχεται εύκολα σε ρήξη μαζί της αν ανακύψουν προσωπικοί λόγοι. Σαν τον Αχιλλέα αποσύρεται από τον κοινό αγώνα αν νομίσει ότι τον αδίκησαν στη μοιρασιά. Και προσεύχεται για την ήττα των συμπατριωτών του, ώστε να αναγνωρίσουν την αξία του. Αντιθέτως ο Γερμανός είναι φειδωλός στις αποφάσεις του και συμμορφώνεται επιμελώς με την παραδεδομένη τάξη. Αποφεύγει την εξέγερση και όταν την κάνει αντικαθιστά το παλιό λεπτομερές κανονιστικό σύστημα με ένα καινούργιο, εξ ίσου λεπτομερές. Και με τα ίδια πειθαρχικά χαρακτηριστικά.
3) Ο Έλληνας έχει υπερτροφικό ατομικό Εγώ. Το Εγώ του δεν διαστέλλεται από την επιθυμία και το συναίσθημα. Είναι η ανώτατη αξία του.  Αντιθέτως ο Γερμανός οικοδομεί το Εγώ του στην εσωτερική αυτοκαταπίεση-δαμασμό της επιθυμίας για να αποκτήσει την ικανότητα επίτευξης εξωτερικών στόχων. Ιδεώδες του: το παντοδύναμο και ηρωικό Εγώ. Η επιθυμία δεν είναι το κέντρο της ύπαρξης με το οποίο πρέπει να συνδιαλλαγεί, για να πετύχει τον εξωτερικό σκοπό. Απορρίπτει τις ταλαντεύσεις και τους δισταγμούς που [σελ. 153] φέρνει η ανάμιξη της επιθυμίας και του συναισθήματος με τις σκοποθεσίες του βίου. Είναι επίβουλες και αναξιόπιστες δυνάμεις, που πρέπει να γίνουν υπηρέτριες του Εγώ ή του μεγάλου εξωτερικού Εγώ-Φύρερ.
4) Το ελληνικό συλλογικό υπολαμβάνεται ως προέκταση του Εγώ. Την εξουσία και το κράτος ο Έλληνας τα βλέπει σαν προέκταση του εαυτού του. Ελάχιστοι Έλληνες αρχηγοί απέβλεψαν στο εθνικό καλό. Οι λίγοι που υπηρέτησαν το εθνικό καλό χλευάστηκαν, διώχθηκαν, δολοφονήθηκαν. Οι Αλκιβιάδηδες αγαπήθηκαν. Συνάντησαν την ανοχή. Πάντοτε ο Έλληνας έχει νόμους, θεσμούς, παράδοση, κανόνες συλλογικούς, αλλά όταν δεν τον συμφέρουν τους καταπίνει και εκτιμά τους καταπατητές τους. Το συλλογικό συμφέρον παραγνωρίζεται, πάρεκτος μεγάλου και άμεσου εθνικού κινδύνου και όταν το ατομικό συμφέρον συμβαίνει να ταυτίζεται με το συλλογικό. Αντιθέτως, το γερμανικό άτομο είναι πριν απ’όλα μέλος του συλλογικού. Θέτει σε προτεραιότητα το συλλογικό συμφέρον. Αυτοκατανοείται ως υπήκοος του κράτους. Ενώ τα ελληνικά κράτη είναι συνασπισμοί ιδιωτικών συμφερόντων ιδιοποιούμενων το κράτος, το γερμανικό κράτος είναι συνασπισμός συλλογικών συμφερόντων και στην ιδανική του μορφή η «ενσάρκωση της Λογικής».
5) Στην ατομική  τους δραστηριότητα οι Έλληνες είναι επιτυχημένοι. Καλλιτέχνες, επιστήμονες, επιχειρηματίες. Ο Γερμανός είναι αξιόπιστος στο έργο του, αλλά άκαμπτος και μη δημιουργικός στις σχέσεις του.
6) Ο Έλληνας χρησιμοποιεί την ελευθερία του για την ατομική του ευδαιμονία. Η ηρωική συμπεριφορά ξεχάστηκε. Οι θεοί του ευδαιμονούσαν. Δεν εργάζονταν για τον κόσμο. Κι ο θεός των φιλοσόφων επίσης. Αρίστιππος, Επίκουρος, Ιερά ησυχία. Ο Γερμανός αντίθετα θεοποιεί την εργασία. Ο Έλληνας δεν βρίσκει τη Χαρά, βρίσκει όμως τις χαρές και τις εκτιμά. Κυνηγώντας την ευδαιμονία πάντα στρογγυλεύει τις γωνίες. Ισορροπεί και στη δυστυχία. Επιπόλαια και μαγικά βρίσκεται στον αφρό. Ο Γερμανός, αντίθετα, βασίζεται σε μια σκέψη αμείλικτα αφαιρετική ακόμα κι αυτού που δεν πρέπει να αφαιρεθεί (συναίσθημα κλπ). Αγαπά τα θεωρητικά νεφελώματα [σελ.154] και τα βάζει καπέλο στη ζωή. Έχει γνήσιο σθένος. Ζεί τα λάθη του ως το τέλος. Έχει την ικανότητα της αυτοδυσαρέσκειας και αναζήτησης νέων λύσεων. Την ικανότητα μαθητείας και προόδου.
7) Ο Έλληνας είναι ικανοποιημένος από τον εαυτό του. Είναι το άλας της γής. Με πλήρη απροθυμία μαθητείας. Το αυτοϊσορροπούμενο σύστημα του υπηρετεί τη μετριότητα του. Ο Γερμανός απορεί πως εμείς γεννήσαμε τις προϋποθέσεις του δικού του πολιτισμού. Ζηλεύει ο Έλληνας τον Γερμανό για την αποτελεσματικότητα του, αλλά πιστεύει πως αυτός έχει νόημα ζωής. Ο Γερμανός ζηλεύει τον Έλληνα για τις χαρές που αυτός δεν έχει.
Τα προβλήματα των δυο τύπων προκύπτουν από τη θεμελίωση της προσωπικότητας σε μια βάση εκ φύσεως τρεπτή:
Ελευθερία=> ελευθεριότητα =>ασυδοσία. 
Πειθαρχία=>εξαναγκασμός=>τυραννία=>ανάλγητη σκληρότητα. 
Ο πολιτισμός τους εκτίθεται έτσι στον κίνδυνο της αποσύνθεσης και της κατάρρευσης, όταν το θεμέλιο αλλοιωθεί. Την ελευθερία την υποκλέπτουν σκοτεινά ένστικτα που σκλαβώνουν το Άτομο (ελληνική περίπτωση). Ο πειθαρχημένος νομίζει ότι αυτός είναι το μέτρο, το απόλυτο (γερμανική περίπτωση).
Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πέρα από το άτομο, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2003,  σελ. 152-154.

Θ.Ι.Ζιάκας, Η έκλειψη του υποκειμένου

Σχολιάστε

Θ.Ι.Ζιάκας, Η έκλειψη του υποκειμένου-Η κρίση της νεωτερικότητας και η ελληνική παράδοση, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2001, ISBN 960-527-205.

Θ.Ι.Ζιάκας, Μιλάμε για την κρίση του ίδιου του Υποκειμένου

πηγή: Αντίφωνο

Η απολυτοποίηση των οικονομολογικών όψεων της κρίσης συσκοτίζει τον ανθρωπολογικό χαρακτήρα της: ότι δηλαδή είναι κρίση του  Υποκειμένου. Ωστόσο η ανθρωπολογική αυτή διάσταση της κρίσης έχει αναδειχθεί, από τους θεωρητικούς της κοινωνικής οντολογίας, ήδη από τη δεκαετία του ’80. Θυμίζω το ανεπανάληπτο έργο του  Παναγιώτη Κονδύλη «Η κρίση του αστικού πολιτισμού», όπου και η ανάλυση της παθολογίας του κυρίαρχου ελληνικού μεταμοντερνισμού, μαζί με την καίρια περιγραφή της εξάντλησής του, την οποία ζούμε σήμερα.

Το κείμενο που ακολουθεί είναι ο επίλογος ενός ανάλογου βιβλίου, που γράφτηκε την ίδια περίοδο και το οποίο πραγματεύεται την κρίση του νεωτερικού Τεχνοσυστήματος ακριβώς ως κρίση του υποκειμένου -ως «έκλειψή» του πιο συγκεκριμένα.[*] Ως αποσύνθεση-διάλυση, λόγω εξάρθρωσης/καταστροφής της αυθυπερβατικής συστατικής του ορμής, αφ’ ενός. Αλλά, αφ’ ετέρου, όχι ως αποσύνθεσης αμετάκλητα καταστροφικής/υποστροφικής, αλλά ως εμπεριέχουσας συνάμα την δυνατότητα μετάβασης σε μια ανώτερη ανθρωπολογική βαθμίδα.

Σημείωση επί της ορολογίας:

– Με τη λέξη «υποκείμενο» νοείται εδώ ο «φορέας», η «υπόσταση» του κοινωνικού πεδίου. Πρακτικά αναφερόμαστε στους συγκεκριμένους ανθρώπους, συνυπολογίζοντας τη θέση που κατέχει -στο …GPS της κεφαλής τους- η προσιδιάζουσα στο υφιστάμενο κοινωνικό πεδίο θέσμιση των οντολογικών παραμέτρων του [ήγουν: ο τρόπος α) ρύθμισης της αντίθεσης ατομικού/συλλογικού, β) νοηματοδότησης των μεταφυσικών σημασιών και γ) θεμελίωσης της δικαιοπολιτικής νομιμοποίησης].

– Με τον όρο «αυθυπερβατική τάση» (ή «ορμή») νοείται -πρακτικά πάλι- η «δύναμη» η οποία συνέχει το άτομο με τον εν λόγω ορισμό των θεμελιωδών  παραμέτρων του κοινωνικού πεδίου, -καθιστώντας το «υποκείμενο». (Για το πλήρες νόημα της λέξης «αυθυπέρβαση» πρέπει να πάει κανείς στο εν λόγω βιβλίο και μέσω αυτού στην ιλιγγιώδη οντολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή).

Η σημερινή κρίση μπορεί να περιγραφεί ως αδυναμία του υποκειμένου της νεωτερικότητας να ελέγξει την αντίφαση ανάμεσα στο σύστημα των αναγκών του και στις συνέπειες του, που είναι το κοινωνικό, το εθνικό και το οικολογικό πρόβλημα.

Η αδυναμία αυτή αφορά την ίδια την προϋπόθεση κάθε εναλλακτικής λύσης: την ικανότητα του υποκειμένου να αποστασιοποιείται από τις κοινωνικά καθορισμένες ανάγκες του. Μ’ αυτή την έννοια μιλάμε πλέον για κρίση του ίδιου του υποκειμένου.

I.

Ο ισχυρισμός ότι η κρίση αφορά το ίδιο το υποκείμενο μπορεί να βασιστεί σε δύο επισημάνσεις. Η πρώτη προκύπτει από την εμπειρία του παγκόσμιου σοσιαλιστικού κινήματος, που αντιπροσωπεύει τη γιγαντιαία, αλλά αποτυχημένη, προσπάθεια της νεωτερικότητας να θέσει υπό έλεγχο τις διογκούμενες αντιφάσεις της. Η δεύτερη προκύπτει από τη σημερινή γενικευμένη «απάθεια» του νεωτερικού υποκειμένου.

Η προβληματική πάνω στην αποτυχία του σοσιαλισμού οδηγεί ακριβώς στο υποκείμενο. Διαπιστώνεται, σε όλες τις περιπτώσεις, ότι το «υποκείμενο της αλλαγής» αναπαράγει στο εσωτερικό του και στην κοινωνία, τις σχέσεις που προσπαθεί να «εξαλείψει». Αποδείχθηκε ότι η «καταστροφή του εχθρού» δεν εξασφαλίζει το ζητούμενο. Δεν φτάνει να «αλλάξουν οι συνθήκες». Πρέπει να αλλάξει και το ίδιο το «υποκείμενο της αλλαγής», ώστε να μην τις αναπαράγει. Καταδείχθηκε, με ακριβοπληρωμένη εμπειρία, ότι οι αντιφάσεις της νεωτερικότητας ριζώνουν στην ίδια τη «δομή» του υποκειμένου της και δεν μπορούν να λυθούν χωρίς ειδική παρέμβαση και στη δομή αυτή. Εκτός από τη θεωρία και πρακτική της «αλλαγής των συνθηκών», χρειαζόταν και κάποια ειδική θεωρία και πρακτική αυτο-αλλαγής του ίδιου του «υποκειμένου της αλλαγής».

Η ύπαρξη μιας τέτοιας θεωρίας «αλλαγής του υποκειμένου» θα οδηγούσε προφανώς και σε μια διαφορετικότερη θεωρία «αλλαγής των συνθηκών».

Η δεύτερη επισήμανση προκύπτει από την κοινότοπη παρατήρηση πως ενώ είναι φανερό ότι ο σύγχρονος πολιτισμός πριονίζει ο ίδιος το κλαδί στο οποίο κάθεται (υπερβαίνοντας τα οικολογικά και τα κοινωνικά του όρια) το αποτέλεσμα είναι η πλήρης «απάθεια» και απραξία. Οι εκκλήσεις των οικολόγων, των εναλλακτικών, των ηθικολόγων κ.λπ., στη λογικότητα και την ηθική ευαισθησία του υποκειμένου, δεν το αγγίζουν. Πράγμα που σημαίνει ότι το συμφέρον του ανθρώπου ως είδους, το «καλό της ανθρωπότητας», το «καλό των παιδιών μας» κ.τ.τ., τελικά δεν έχουν «τόπο» στη σύσταση του υποκειμένου της νεωτερικότητας.

Η διατύπωση αυτή μοιάζει υπερβολική, αλλά επαληθεύεται σήμερα πλήρως και πρωτίστως, από τη συμπεριφορά της «σιωπηλής πλειοψηφίας». Καλύπτει επίσης και όλους εκείνους πού αναγνωρίζουν στον εαυτό τους μια «ευαισθησία» εθνική, κοινωνική ή οικολογική: Η πλειονότητά τους σκέπτεται ότι «κάτι πρέπει να κάνουν». Αντιλαμβάνονται όμως ότι δεν έχουν την απαιτούμενη «ψυχική δύναμη». Οι υπόλοιποι δεν ξέρουν τί είναι αυτό που πρέπει να κάνουν. Κι αν υποθέσουμε ότι κατορθώνουν, μερικοί απ’ αυτούς, να εντοπίσουν μια «εναλλακτική πρόταση» και να μπουν στον αγώνα για την πραγματοποίησή της, ανακαλύπτουν αμέσως ότι δεν μπορούν να πετύχουν τον απαιτούμενο συλλογικό συντονισμό. Όταν (και αν) λύσουν το πρόβλημα αυτό, ανακαλύπτουν ότι είναι πολύ δύσκολο, έως αδύνατο, να πείσουν τις ευρύτερες λαϊκές μάζες. Κι αν τέλος υποθέσουμε ότι κατορθώνουν να σπάσουν κι αυτό το φράγμα και να γίνουν μαζικό κίνημα, τότε θα βρεθούν αντιμέτωποι με την εσωτερική πλευρά του προβλήματος: με το φαινόμενο της τροπής του «υποκειμένου της αλλαγής» στο αντίθετο του. Με το φαινόμενο πάνω στο οποίο, εντελώς άοπλος καθώς ήταν, συνετρίβη ο μαρξισμός.

Η (υποθετική) παρεμβολή (στην ανωτέρω προβληματική) α) της υλικής δύναμης των ηγετικών κοινωνικών ομάδων, οι επιδιώξεις των οποίων προϋποθέτουν την εξουδετέρωση των κινημάτων εθνικής, κοινωνικής και οικολογικής ευαισθησίας, σε συνδυασμό β) με τις παραλυτικές επιπτώσεις της κατάρρευσης των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας, είναι ασφαλώς αναγκαία συνθήκη για την κατανόηση της αδυναμίας του νεωτερικού υποκειμένου. Δεν είναι όμως και ικανή.

II.

Η αδυναμία του υποκειμένου, όπως σκιαγραφείται από τις παρατηρήσεις αυτές, δεν υποδηλώνει απλώς την κρίση κάποιων εξωτερικών στοιχείων της παρουσίας του.  Αν λάβουμε υπόψη την έκρηξη των ψυχικών ασθενειών, τη μάστιγα των ναρκωτικών, την εξάπλωση της εγκληματικότητας, ή την αυξανόμενη καταφυγή στον φαντασιακό χώρο της λεγόμενης «εικονικής πραγματικότητας», θα διαπιστώσουμε ότι η αναπαραγωγή του νεωτερικοΰ «παραδείγματος» δεν προκαλεί μόνο τα τρία διηπειρωτικά προβλήματα, που αναφέραμε στην αρχή του επιλόγου. Προκαλεί και την καταστροφή, ή τουλάχιστον την εξουδετέρωση, ουσιωδών διαστάσεων της υποκειμενικότητας. Κάτι που πρέπει να αξιολογηθεί ως η βαθύτερη όψη της κρίσης.

Πράγματι. Η κρίση του υποκειμένου μπορεί να περιγραφεί σαν εμπλοκή και στις δύο ροπές ή τάσεις, που συνιστούν τον άνθρωπο, ως χωροχρονική παρουσία: Τόσο της αυτο-επιβεβαιωτικής, μέσω της οποίας αναπαράγει τον εαυτό του ως άτομο, όσο και της αυθυ-περβατικής, μέσω της οποίας αναπαράγει τους όρους ύπαρξης της κοινωνικής ολότητας, έναντι της οποίας και ορίζεται ως άτομο (-υποκείμενο).

α) Η ραγδαία αποδιάρθρωση του ατόμου, ως παρουσίας με εσωτερική συνέχεια, καθιστά εμφανή την εμπλοκή στη λειτουργία της αυτο-επιβεβαιωτικής τάσης. Ο βίος του ατόμου τείνει να γίνει ακολουθία άσχετων στιγμών. Λείπει ο διαχρονικός σκοπός, που έχει τεθεί από το ίδιο το υποκείμενο και προσδίδει στις ενέργειές του ενο-ποιό-δια-χρονικό νόημα. Η υποκειμενικότητα, αντί να είναι όντως ατομικότητα, παρουσία με διαχρονική ταυτότητα, όπως τουλάχιστον τη θέλει ο ιδεότυπος του Διαφωτισμού, καταντά χαοτικότητα. Δίχως ενότητα και συνέχεια. Δίχως νόημα. Τα όποια στοιχεία ενότητας και συνέχειας μπορούν να παρατηρηθούν, ανάγονται εν γένει στη βιολογική και πολιτισμική φύση του υποκειμένου και όχι στην «αυτόνομη βούλησή» του. Ανάγονται στην «κανονικότητα» των στοιχειωδών φυσικών ορμών και των διεμβλημένων επιταγών του απρόσωπου κοινωνικού μηχανισμού, μέσα στον όποιο έχει «χυθεί» ο χυλός αυτός που, κατ’ ευφημισμόν, εξακολουθεί να λέγεται «υποκείμενο». Το αυτόνομο άτομο του Διαφωτισμού πραγματώνεται τελικά ακριβώς ως το αντίθετο του: ως κοινωνικό αυτόματο.

β) Η εμπλοκή στη λειτουργία της αυθυπερβατικής τάσης εκφράζεται, τυπικά, ως ανυπαρξία υπερατομικού ιδανικού. Το περιβόητο «τέλος των ιδεολογιών» συμπυκνώνει την κατάρρευση όλων των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας. Το πρόβλημα βεβαίως δεν βρίσκεται στην αποσύνδεση της αυθυπερβατικής τάσης από τις χρεωκοπημένες μορφές υπερατομικού ιδανικού, αλλά στην αδρανοποίησή της και στην ανεπανόρθωτη ίσως εξάρθρωσή της. Βρίσκεται στη δημιουργία της σημερινής άκρως επικίνδυνης κατάστασης, όπου το γενικό καλό, το καλό του είδους, παύει να έχει υποκειμενική αναφορά και εσωτερικό στήριγμα στην παρουσία του σημερινού νεωτερικού ανθρώπου.

Στο σημείο αυτό πρέπει να προσθέσουμε ότι ο πολιτισμός της νεωτερικότητας δεν νοηματοδοτεί την αυ-θυπερβατική τάση ως οργανικό-συστατικό στοιχείο του ανθρώπου. Την θεωρεί εκδήλωση εξωτερικών διεμβολών, περιοριστικών της ατομικής ελευθερίας, δηλαδή παθολογική. Και δεν διαθέτει, φυσικά, καμιά ειδική θεωρία και πρακτική για την καλλιέργεια της, ώστε να μπορεί ο άνθρωπος να διακρίνει το γενικό καλό από τις, πάντοτε πιθανές, πολυποίκιλες ειδωλοποιήσεις και παραπλανητικές μεταθέσεις του. Προφανώς ο ευνουχισμός της αυθυπερβατικής τάσης εμποδίζει την ομαλή λειτουργία και της ίδιας της αυτοεπιβεβαιωτικής τάσης, η οποία χρειάζεται πάντοτε κάποιο αυθυπερβατικό σημείο αναφοράς (έστω και «ατομικιστικό»), για να συγκροτήσει αυτό που θα μπορούσε να είναι η διαχρονική «ατομική ταυτότητα» του υποκειμένου της.

Οι δύο αυτές προσεγγίσεις μας επιτρέπουν να αντιληφθούμε για ποιο λόγο η νεωτερικότητα, αντί να ενσαρκώνει το πρότυπό της, το αυτόνομο άτομο, ενσαρκώνει τελικά το αντίθετο του: το χαοτικό κοινωνικό ενεργούμενο. Ώστε τελικά οι παθολογικές κοινωνικές δομές να αποκτούν τη γνωστή ανεξέλεγκτη δυναμική τους.

III.

Η διαπίστωση για την εξάρθρωση της αυθυπερβατικής τάσης και την εσωτερική αποδιάρθρωση του υποκειμένου, μετατρέπει, αυτομάτως, κάθε εναλλακτική πρόταση σε ιδεολογική φενάκη. Σε λέξεις κενές περιεχομένου. Έτσι χωρίς θεωρία και πρακτική ανασχετικής παρεμβολής στις υφιστάμενες αποσυνθετικές διαδικασίες υποκειμενοποίησης, δεν είναι δυνατόν να μιλάμε για πραγματική εναλλακτική λύση.

Η ζητούμενη θεωρία και πρακτική βρίσκεται έξω από τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις του υποκειμένου της νεωτερικότητας, γιατί αφορά τη διαχείριση της αυθυπερβατικής τάσης, στην οποία ή νεωτερικότητα δεν αναγνωρίζει ούτε ανθρωπολογικό ούτε οντολογικό περιεχόμενο. Δεν είναι όμως εντελώς έξω από τις αντιληπτικές δυνατότητες όσων μετέχουν και σε προνεωτερικές μορφές υποκειμενοποίησης, οι οποίες νοηματοδοτούν την αυθυπερβατική τάση σαν κεντρική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης. Στη διαπίστωση αυτή βρίσκεται το κλειδί για να προσεγγίσει κανείς τη λύση του προβλήματος. Σε χώρες, όπου η νεωτερικότητα είναι εισαγόμενη, οι προνεωτερικές παραδόσεις μπορούν να χρησιμεύσουν σαν «αρχιμήδειο στήριγμα», γιατί υπεισέρχονται ακόμη, έστω και με αλλοτριωμένη μορφή, στη συγκρότηση των αντιληπτικών δυνατοτήτων του υποκειμένου. Μ’ αυτή την έννοια η προσφυγή στην ελληνο-ορθόδοξη παράδοση είναι μια καθ’ όλα νόμιμη ερευνητική πρόταση. Κι αυτό παρά τις επιφυλάξεις, ως προς το εύρος των δυνατοτήτων κατανόησης της και παρά τον ελλοχεύοντα κίνδυνο ενός φαντασιώδους «νεοησυχαστικού φουνταμενταλισμού».

Για τα έθνη της πάλαι ποτέ ελληνικής οικουμένης, που μετέχουν και στην ορθόδοξη παράδοση, είναι η προσιτότερη πρόταση. Η προσφυγή σ’ αυτήν είναι αναγκαία συνθήκη για να λύσουν το πρόβλημα. Βεβαίως η ποιότητα της λύσης, που θα μπορούσαν να δώσουν, δεν θα εξαρτηθεί από την «παράδοση», αλλά από τη δική τους ικανότητα. Από το δικό τους δημιουργικό πνεύμα.

IV.

Η νεωτερικότητα θεμελιώθηκε στη μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου. Στη συρρίκνωση του υποκειμένου στην αυτοεπιβεβαιωτική του διάσταση (ατομικισμός-φιλελευθερισμός). Πίστεψε ότι οι ελεύθερα αντικρουόμενες ατομικές επιδιώξεις εναρμονίζονται μόνες τους, κάνοντας τη δικαιοσύνη να ξεπηδά αυτόματα από την ατομική ελευθερία. Η εκρηκτική κοινωνική και εθνική ανισότητα που προέκυψαν, μαζί με τους αντίστοιχους τερατώδεις μηχανισμούς κυριαρχίας, διέψευσαν τις οντολογικές αυτές παραδοχές.

Η διάψευση γέννησε, ως οραματική διέξοδο, τον σοσιαλιστικό κολεκτιβισμό. Όμως ο σοσιαλισμός δεν αμφισβήτησε ποτέ τον νεωτερικό ιδεότυπο της αυτόματης απορροής της δικαιοσύνης από την ατομική ελευθερία. Τοποθέτησε απλώς την ισχύ του στο «τέλος της ιστορίας», δηλαδή ύστερα από μια μεταβατική περίοδο συνειδητής πρόταξης της κοινωνικής δικαιοσύνης, έναντι της ατομικής ελευθερίας (δικτατορία του προλεταριάτου). Η πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης θα μας επέτρεπε να «ξεπατώσουμε» τις ρίζες της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης, που περιορίζονται, υποτίθεται, μόνο στο εξωτερικό πολιτικό-οικονομικό έδαφος και δεν έχουν διακλαδώσεις στο εσωτερικό του υποκειμένου. Η κατάληξη του σοσιαλιστικού εγχειρήματος διέψευσε επίσης τις αφετηριακές αυτές παραδοχές του. Με τη βίαιη πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης ξαναγυρίσαμε απλώς στη βαρβαρότητα, όπου δεν υπάρχει ούτε ελευθερία ούτε δικαιοσύνη. Το αίτημα της δικαιοσύνης, ως ελάχιστη συνθήκη ισορροπίας στις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους και με τη φύση, έγινε ακόμα πιο επιτακτικό. Είναι το μέγα και άλυτο πρόβλημα της νεωτερικότητας.

Μερικοί αναζητούν τις ρίζες των σημερινών προβλημάτων στο πνεύμα της ελληνικής αρχαιότητας και του χριστιανισμού. Όμως η θεμελίωση της νεωτερικότητας βρίσκεται στους αντίποδες των μεγάλων αυτών παραδόσεων:

α) Οι αρχαίοι ζητούσαν την εσωτερική εναρμόνιση του ατομικού ψυχικού κόσμου, την οποία και ταύτιζαν με τη δικαιοσύνη. Έβλεπαν τη δικαιοσύνη ως προϊόν επίπονης προσπάθειας για την κατάκτηση της αρετής. Δικαιοσύνη = φρόνηση + ανδρεία + σωφροσύνη. Η δικαιοσύνη είναι, μάλιστα, το οντολογικό θεμέλιο της αρχαίας θέσμισης του κόσμου, η συστατική του αρχή, η ενατένιση της οποίας αποτελεί και την πηγή της θεότητας των θεών. Δεν είναι καθόλου μια συμβατικότητα. Δεν είναι το οντολογικό μηδέν της νεωτερικότητας. Οι αρχαίοι είχαν επιπλέον την αίσθηση του τραγικού. Γνώριζαν πολύ καλά ότι η ιδιωτική «δεινότητα», η ατομική ελευθερία —«των ανδρών το υπέρτολμον φρόνημα» και «των γυναικών οι πάντολμοι έρωτες» (Αισχύλος)— μπορούν να διαλύσουν κάθε σχέση τάξης και δικαιοσύνης και να ξαναρίξουν στο χάος τον ανθρώπινο κόσμο-κόσμημα. Γι’ αυτό και είχαν θεσπίσει την ελέω και φόβω κάθαρση της ιδιωτικής «δεινότητας» μέσω της Τραγωδίας. Δεν ήταν λοιπόν τόσο αφελείς να πιστεύουν ότι μπορεί να σταθεί κοινωνία πάνω στην αγνόηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης.

β) Ο χριστιανισμός, ανάγοντας την αγάπη σε συστατική αρχή του κόσμου, αλλάζει την οντολογική θεμελίωση του ελληνικού πολιτισμού. Η τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης λύνεται. Αρκεί να υπάρχει αγάπη χριστιανικού τύπου, δηλαδή αγάπη του διαφορετικού, αγάπη κι αυτού ακόμα του «εχθρού». Η αγάπη αυτή, εισάγοντας τη διάκριση γνωμικού και φυσικού θελήματος, διευρύνει καίρια την έννοια της ελευθερίας. Η ελευθερία του αγαπητικού υποκειμένου υπερβαίνει όχι μόνο τους εξωτερικούς φυσικούς και κοινωνικούς περιορισμούς, αλλά και τους εσωτερικούς (πάθη, ιδιοτέλεια, συνήθεια). Του επιτρέπει, επομένως, να αποστασιοποιείται από το σύστημα των αναγκών του, πράγμα για το οποίο δεν αρκεί η τραγωδιακή κάθαρση και η φιλοσοφική αγωγή των αρχαίων. Ούτε βεβαίως  η ορθολογική «συνειδητότητα» του νεωτερικού ανθρώπου. Μαζί με την ελευθερία τρέπεται και η δικαιοσύνη. Αποκτά πρόσωπο ανθρώπινο, όταν εμπνέεται από την αγάπη. Από άτεγκτος νόμος αλλάζει σε φιλάνθρωπη παιδαγωγία.

Η διπλή αυτή, μέσω της αγάπης, διεύρυνση-τροπή της ελευθερίας και της δικαιοσύνης λύνει τη μεταξύ τους τραγική αντίθεση.

V.

Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση φαίνεται, λοιπόν, να απαντά στο πρόβλημα που μας απασχολεί. Οι ακόλουθες τρεις παρατηρήσεις ενισχύουν την επισήμανση αυτή.

α) Μιλάμε για οντολογία και όχι για δεοντολογία και ηθικές παραινέσεις. Το προτεινόμενο αυθυπερβατικό στήριγμα, ως άτρεπτο, δεν ανήκει στην «κτιστή» μας φύση. Είναι «άκτιστη ενέργεια». Ο Θεός ο ίδιος. Παρά ταύτα είναι κάτι που «χαρίζεται» στον άνθρωπο, αν το επιθυμεί ειλικρινά. Η «παροχή» του συνδέεται με τη δυνατότητα χρησιμοποίησής του «επ’ άγαθώ». Αν το χρησιμοποιείς η «παροχή» του αυξάνει. Αν όχι «αφαιρείται κι αυτό πού έχει δοθεί». Θετικός προσδιορισμός του: «καύση καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως». Συνθήκη εμφάνισης του: «όταν ο νους ξαναγυρίσει στην καρδιά και παραμείνει εκεί». Να υποθέσουμε ότι η ενότητα «νου και καρδίας» αλλάζει αυτό που ξέρουμε ως καρδιά και ως νου, σε κατάσταση διαχωρισμού;

Είναι φανερό ότι τα κείμενα μας παραπέμπουν σε κάτι για το οποίο ο νεωτερικός άνθρωπος δεν έχει εμπειρία. Πράγματι, η εμπειρία της «αγάπης του εχθρού» του είναι παντελώς άγνωστη και ως μονής κατευθύνσεως, μάλλον αδιανόητη, αν όχι απωθητική. Πρόκειται για αγάπη που δεν έχει σχέση με διαβαθμίσεις ή μεταλλαγές του φυσικού έρωτα, γιατί προϋποθέτει την ελεύθερη-συνειδητή επιλογή και συνάμα την τρομερή επίγνωση ότι κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος είναι υπόσταση του κόσμου ολόκληρου, κοινωνικού και φυσικού. Τίθεται ζήτημα «σωτηρίας της κτίσεως», η οποία και εξαρτάται σαφώς από τη «σωτηρία του ανθρώπου». Η δε «σωτηρία του ανθρώπου» ταυτίζεται με την απόκτηση αυτού του είδους αγάπης. Η «συνειδητή αγάπη» (αν επιτρέπεται η εκλογίκευση) είναι ο κρίσιμος κρίκος χωρίς τον οποίο είναι αδύνατη η επανασυγκόλληση της κοσμικής αλυσίδας.

Είναι μια αγάπη οπωσδήποτε αινιγματική. Μοιάζει όμως να έχει κάτι απ’ αυτήν η συμπάθεια που ζητά ο οικολόγος για τις φάλαινες και τις χελώνες του, ο εναλλακτικός για τους απόκληρους του συστήματος και ο ειλικρινής «πλουραλιστής» για τους «άλλους» και «ξένους»: τις καταπιεζόμενες παραδόσεις και μειονότητες.

β) Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση δεν προσβλέπει στην κατάργηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης. Ο ιστορικός κόσμος του ανθρώπου είναι ο κόσμος της «Πτώσης». Ενώ ο φυσικός κόσμος είναι «καλός λίαν», ο πολιτισμός του πτωτικού ανθρώπου θεμελιώνεται στη «γνώση καλού και πονηρού», δηλαδή στον αφύσικο διαχωρισμό σε «καλό» και σε «κακό».  Η «Πτώση» αποτελεί απομάκρυνση από την αγάπη, που δεν κομματιάζει τον κόσμο, αλλά τον συνέχει και τον ζωοποιεί. Η «Πτώση» φέρνει την αδικία. Την καταστροφή και τον θάνατο στη Δημιουργία. Συνεπώς η λύση της αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης εξαρτάται από την αναγωγή της αγάπης σε άξονα της υποκειμενοποίησης.

Η αναγωγή αυτή αναδεικνύει την εκκλησιαστική συλλογικότητα σε απάντηση στο «αίνιγμα της Ιστορίας». Σκοπός της εκκλησιαστικής συλλογικότητας ήταν να βοηθήσει τον άνθρωπο να απαλλαγεί από την εσωτερική χαοτικότητα και να γίνει πραγματικό πρόσωπο, δηλαδή αυθυπερβατική σχέση ελευθερίας-αγάπης με το απολύτως διαφορετικό (Θεός) και με το σχετικώς διαφορετικό (Πλησίον). Απόλυτη ενικότητα (ατομικότητα) και συγχρόνως υπόσταση καθολικότητας (έμπρακτης ευθύνης για τις τύχες του κόσμου). Πράγμα βεβαίως εντελώς ξεχασμένο και παρανοημένο από τον χριστιανισμό της νεωτερικής εποχής. Οι κοινότητες, που τέτοια υποκείμενα είναι σε θέση να φτιάξουν, δεν μπορούν να αναιρέσουν την «πτώση», ώστε να εξαλειφθεί η αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης. Μπορούν όμως να «σώσουν» τον κόσμο, δηλαδή να μην τον αφήσουν να καταστραφεί. Είναι το «άλας» που θα εμποδίσει τον κόσμο να «σαπίσει» ολοκληρωτικά.

γ) Μιλάμε στην πραγματικότητα για ολόκληρη θεωρία και πρακτική αλλαγής του «υποκειμένου της αλλαγής». Τo σχήμα της είναι περίπου το εξής: Η αυθυπερβατική τάση του ανθρώπου ήταν «κάποτε» καθαρή ορμή προς την απόλυτη ελευθερία-αγάπη, άλλα για κάποιους λόγους η ορμή αυτή διαστράφηκε. Ο άνθρωπος χώρισε την ελευθερία του από την αγάπη και στη θέση της αγάπης έβαλε τον αυτοερωτισμό και την ωφελιμοθηρία-ηδονοθηρία. Το αποτέλεσμα ήταν η πτώση του στο χάος των «παθών», η συνακόλουθη απώλεια εσωτερικής ελευθερίας και η τροπή του σε ενεργούμενο των «συνθηκών». Με τον καιρό η διαστροφή (το «παρά φύσιν») έγινε «δεύτερη φύση» και μεταδίδεται από γενιά σε γενιά, με την κληρονομικότητα, την αγωγή και τη συνήθεια. Τούτο σημαίνει ότι η εσωτερική χαοτικότητα, που κάνει τον σύγχρονο άνθρωπο να εξομοιώνεται με αυτόματο, ριζώνει σε μια βαθύτερη και διιστορικής εμβέλειας, σχεδόν «φυσική», εσωτερική χαοτικότητα, πράγμα που, ειρήσθω εν παρόδω, εξηγεί και την τρομερή δύναμη του καπιταλιστικού συστήματος. Το σύστημα αυτό θεμελιώνει την ύπαρξη του ακριβώς στην εσωτερική χαοτικότητα, στην αναγωγή της θεμελιακής πτωτικής διαστροφής του ανθρώπου σε φυσική. Αντιθέτως: σκοπός της παραδοσιακής ευχαριστιακής-ασκητικής υποκειμενοποίησης, είναι η άρση της «προπατορικής» διαστροφής και η αποκατάσταση της αυθυπερβατικής ορμής του ανθρώπου στην «αρχική» φυσική της ενότητα και κατεύθυνση.

Το θέμα της μετάβασης από την αρχαία κοσμοκεντρική οντολογία στη βυζαντινή προσωποκεντρική οντολογία, είναι πολύ σημαντικό, όχι μόνο για την προβληματική της νεωτερικής κρίσης, αλλά και για την κριτική της νεοελληνικής αλλοτρίωσης.

Ο Ελληνισμός ζητά μονίμως τη μετοχή στο είναι. Την υπερνίκηση της τροπής. Μάχεται τη χαοτικότητα. Το είναι, το άτρεπτο και αναλλοίωτο, το βλέπει αρχικά στην κοσμική Δικαιοσύνη και προσπαθεί να το εισαγάγει στη ζωή του ατόμου και της Πολιτείας. Καλεί τον ατομικισμό του να υπερβεί τη χαοτικότητα των κινήτρων, που είναι η κενοδοξία, ο φόβος και το συμφέρον (Θουκυδίδης), και να εναρμονισθεί αυτοβούλως με τη σταθερή και αναλλοίωτη κοσμική Τάξη-Δικαιοσύνη. Η Δικαιοσύνη δεν έχει όμως οντολογικό (δηλαδή άτρεπτο) έρεισμα στο εσωτερικό της αρχαίας ελληνικής ψυχής. Στήριγμά της είναι μόνο ο φόβος της επιστροφής στο χάος κι ο εκστατικός θαυμασμός του κοσμικού κάλλους. Και τα δυο καταφανώς ανίσχυρα εμπρός στο υπέρτολμον καί πάντολμον της ανθρωπίνης επιθυμίας. Το μακρύ ακροζύγισμα στο αδιέξοδο έκανε την ελληνική ατομικότητα να τραπεί τελικά στο αντίθετό της. Να ανακυκλωθεί πολιτειακά στο κολεκτιβιστικό πνεύμα της Ανατολής. Πράγμα που είναι η άλλη όψη της μακεδονικής εκτίναξης του Ελληνισμού στα όρια της «οικουμένης». Ζητείται έκτοτε ο «θείος άνδρας», που θα γίνει ο φορέας της Δικαιοσύνης. Ιεροποιείται η εξουσία και εισάγεται στην ελληνική ψυχή το αρνητικό πρότυπο του «μεγάλου βασιλέως».

Το ελληνικό άτομο και ο πολιτειακός κοινοτισμός του αποτελούσαν μακρινό παρελθόν όταν έκανε την εμφάνισή του ο χριστιανισμός. Ο Ελληνισμός είχε από καιρό εκφυλισθεί σε σκιά του κλασικού εαυτού του. Παρά ταύτα είδε στο χριστιανικό μήνυμα, όπως αυτό ενσαρκωνόταν στις αποστολικές κοινότητες, την απάντηση στα αρχαία του ερωτήματα. Και το εισέπνευσε «μέχρις ονύχων». Η επιλογή ήταν ελεύθερη και συνειδητή.  Αν Έλληνες είναι οι μετέχοντες ελληνικής παιδείας, τότε είναι ο μόνος λαός πού έγιναν χριστιανοί ένας-ένας χωριστά. Το άτρεπτο στοιχείο που ζητούσαν, για να το κάνουν άξονα του Βίου και της Πολιτείας, το βρήκαν στην υπερφυσική χριστιανική αγάπη. Και δεν γελάστηκαν, αφού η εκκλησιαστική συλλογικότητα ανέστησε τον Ελληνισμό από τον τάφο και του έδωσε άλλα χίλια χρόνια ιστορίας στην πρωτοπορία του πολιτισμού.

Τίθεται το ερώτημα: Κατόρθωσε ο «ένδοξός μας βυζαντινισμός» (Καβάφης) να ενσαρκώσει το χριστιανικό πρόσωπο; Δηλαδή: α) να ακυρώσει την τροπή της ελληνικής ατομικότητας στο ασιατικό της αντίθετο, και β) να την αναστήσει σε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης, ικανής να κλείνει μέσα της και να λύνει την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Η απάντηση δεν είναι ούτε απολύτως θετική ούτε βεβαίως και αρνητική. Το Βυζάντιο ήταν κι αυτό μια «πτωτική» πολιτειακή μορφή. Κράμα ελληνικού κοινοτισμού και ασιατικού δεσποτισμού. Παρά τα προωθημένα στοιχεία «καλής αλλοίωσής» του, λόγω της παραδειγματικής εκκλησιαστικής συλλογικότητας στους κόλπους του, παρέμεινε κατάλοιπο της εθελούσιας «βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας» του ελληνικού πνεύματος. Ο κοινοτισμός περιορίστηκε στην τοπική κλίμακα. Η πολιτειακή δικαιοσύνη αναβλήθηκε για τη Δευτέρα Παρουσία, δείχνοντας ίσως έλλειμμα τραγικής εγρήγορσης. Λίγοι μπορούσαν να γίνουν άγιοι χωρίς να καταφύγουν στις ερημιές. Κι αυτό παρά την κοινή προσήλωση στο ιδανικό της αγιότητας. Είναι ωστόσο η μοναδική μορφή Πολιτείας, όπου η εξουσιαστική συλλογικότητα αντιρροπήθηκε σε κάποιο βαθμό από μια προσωποκεντρική, αντιδυναμοκεντρική-χαρισματική, συλλογικότητα.

Ίσως μπορεί να ειπωθεί ότι το Βυζάντιο «χρησιμοποίησε τη χριστιανική αγάπη για να πραγματοποιήσει το ιδανικό της ελληνικής παιδείας». Να εναρμονίσει την ψυχή μέσα στον κλειστό χώρο της μικρής αυτόνομης κοινότητας και να πετύχει έτσι τον ανεκπλήρωτο στόχο της αρχαιότητας. Το χριστιανικό ιδανικό, το άνοιγμα στο διαφορετικό (εις «πάντα τα έθνη») και η εργασία πάνω σ’ αυτό, δεν προσεγγίστηκε, από τον βυζαντινό Ελληνισμό, παρά μόνο με τρόπο μερικό, περιπτωτικό και αμυντικό. Εξ ού και η αφαίρεση «ακόμα κι αυτού που του είχε δοθεί». Ο αναγεννημένος νεώτερος Ελληνισμός δεν μπόρεσε, σ’ αυτό το σημείο, να υπερβεί το Βυζάντιο και προσπάθησε να το σβήσει από τη μνήμη του. Χάθηκε έτσι το περιθώριο της νεωτερικότητας. Τώρα όμως που η νεωτερικότητα καταρρέει και είναι αναγκασμένος να ζητήσει την προοπτική του έξω και πέρα απ’ αυτήν, η ανάκτηση της ιστορικής μνήμης και η αναμέτρηση με τα ερωτήματά της, είναι ανάγκη επιτακτική.

* * *

Το ερώτημα που θέτει η κρίση της νεωτερικότητας είναι λοιπόν το εξής: μπορεί ο σημερινός άνθρωπος να βρει μέσα του ένα τόσο σταθερό αυθυπερβατικό στήριγμα που να του επιτρέπει α) να κυριαρχεί πάνω στην εσωτερική του χαοτικότητα, β) να αποστασιοποιείται από το σύστημα των αναγκών του και γ) να διαμορφώνει συλλογικές μορφές ικανές να ελέγχουν την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Είναι νομίζω φανερό ότι χωρίς μια καταφατική και πρακτικά επαληθεύσιμη διυποκειμενική απάντηση στο τριπλό αυτό ερώτημα, δεν μπορεί να υπάρξει διέξοδος προς τον ζητούμενο μετανεωτερικό πολιτισμό.

[*] Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Η ΕΚΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, σ.309-321. Αρμός 2001, β’ έκδοση.

Αποσύνθεση του ατομικού ανθρώπου

Σχολιάστε

Θ.Ι.Ζιάκας, Αυτοείδωλον εγενόμην, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2005

Του Άρη Ζεπάτου

Πηγή : Καθημερινή,7-5-2006

Το τελευταίο βιβλίο του Θεοδώρου Ζιάκα «Αυτοείδωλον εγενόμην…» είναι ένα σπουδαίο έργο εθνικής και ατομικής αυτογνωσίας. Με μεγάλη συστηματικότητα εξετάζει πολλά κεντρικά ζητήματα της πορείας του Ελληνισμού και του ανθρώπου και εξάγει επαναστατικά συμπεράσματα. Θα σκιαγραφήσω εδώ ένα πολύ γενικό διάγραμμά τους.

Ο Θ. Ζιάκας απομακρύνεται από τα πρότυπα ερεύνης, τα οποία διαπραγματεύονται την ιστορία ερήμην των ανθρώπων. Δεν είναι οι παραγωγικές δυνάμεις, οι παραγωγικές σχέσεις και οι κάθε είδους αντικειμενικές δομές που κινούν την ιστορία. Αυτά είναι ανθρώπινα δημιουργήματα. Για τη δημιουργία ενός καινούργιου πολιτισμού απαιτείται η εμφάνισις ενός καινούργιου ανθρώπινου τύπου. Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός ήταν δημιούργημα του Ελληνος ανθρώπου, ο οποίος ανιχνεύεται στα Ομηρικά έπη αλλά και στην Ελληνική μυθολογία. Ο Ελλην άνθρωπος θεμελιώνει την ύπαρξή του πάνω στην ελευθερία. Ενώ έχει παράδοσι δεν αρκείται σ’ αυτήν. Θέλει το κάθε τι να το κατανοήσει με τον δικό του νου. Εγκαινιάζει στην ιστορία τον ατομικό τύπο ανθρώπου. Σ’ ένα κόσμο δεσποζόμενο από αυθαίρετες εξουσίες, οι οποίες είχαν οικειοποιηθεί το Θείον και είχαν συντρίψει τον άνθρωπο, ο Ελλην άνθρωπος εκδίπλωσε την ελευθερία του, προς όλες τις κατευθύνσεις. Στα πολιτισμικά επιτεύγματά του αποτυπώνεται όλη η στοχαστικότης, η σωφροσύνη, η ισορροπία και η ομορφιά που είχε στο ξεκίνημά του.

Ολέθρια παγίδα

Ομως, ο ατομικός αυτός τύπος ανθρώπου, ο οποίος είχε μάθει να στηρίζεται στον εαυτό του και στην κατανόησή του, έπεσε γρήγορα σε μια ολέθρια παγίδα. Ενόμισε ότι μπορεί να νομοθετήσει για τον εαυτό του τι είναι καλό και χρήσιμο, χωρίς τη βοήθεια των μεγάλων υποδειγμάτων, τα οποία μέχρι τότε τον ενέπνεαν. Ο αδύνατος, τρεπτός, περιορισμένος και ελαττωματικός άνθρωπος, αυτοτοποθετήθηκε στη θέση του απολύτου. Αναβίβασε τον εαυτό του σε βάθρο και τον λάτρεψε, ως εάν ήταν Θεός. Αυτοείδωλον εγενόμην και ιδού κείμαι γυμνός, όπως λέγει ο υμνωδός. Ο εαυτός του κάθε ανθρώπου είναι ο Θεός του. Αυτό ήταν στην ουσία το συμπέρασμα του σχετικισμού, της ολέθριας αυτής ελληνικής εφεύρεσης, η οποία επρόκειτο να ξετινάξει τους Ελληνες και τον πολιτισμό τους.

Σαν αποτέλεσμα της καθιερώσεως του πολιτιστικού αυτού κανόνος άρχισε ο πόλεμος όλων εναντίον όλων. Αναρίθμητοι άνθρωποι σκοτώθηκαν, εξανδραποδήθηκαν και απατήθηκαν. Η ελευθερία έγινε κενός τύπος για πάρα πολλούς ανθρώπους. Οταν εχάθη ο σεβασμός στον άλλο άνθρωπο, τότε ο άνθρωπος άλεθε ανελέητα τους άλλους ανθρώπους, δηλαδή τους κατέστρεφε σαν ατομικές οντότητες. Τα θεσμικά όργανα των ελεύθερων πολιτειών έγιναν όργανα απάτης, βίας και μωρίας και έχασαν κάθε κύρος. Και το χειρότερο, οι άλλοτε ελεύθεροι πολίτες άρχισαν να επιθυμούν τον ισχυρό άνδρα, ο οποίος θα έβαζε σε τάξη το χάος, που δημιουργούσαν οι χαλασμένες φρένες των ανθρώπων.

Οταν ο Ελλην άνθρωπος άρχισε να απεμπολή τις αξίες του, όταν ο μέγας Αλέξανδρος, ο μέγιστος Ελλην του αρχαίου κόσμου, εν πλήρει δυνάμει, θεληματικώς, εκήρυξε τον εαυτό του υιό του Αμμωνος-Διός, μετατρέποντας τους εταίρους σε υπηκόους, ο Ελληνισμός περιήλθε υπό τον ανατολικό πολιτιστικό κανόνα. Οταν και οι μαθητές του Ελληνισμού, οι Ρωμαίοι, διέτρεξαν την ίδια τροχιά και καθιέρωσαν τη λατρεία της Ρώμης και του αυτοκράτορος, ως Θεών, ο βρόχος έκλεισε οριστικά και η Ανατολή κατάπιε τη Δύση. Λειτούργησε ένας νόμος υποστροφής και το νεογέννητο άτομο μετετράπη σε υπήκοον, υποχείριο του ομαδισμού ανατολικού τύπου. Σ’ όλη την Αλεξανδρινή εποχή και στη Ρωμαιοκρατία, η αποσάθρωσις και ο εξευτελισμός των αξιών της πρώτης φάσης του Ελληνισμού, κάλπαζε. Ηταν φανερό ότι ο αρχαίος κόσμος, με τα δικά του μέσα δεν μπορούσε να σώσει τις αξίες του. Την απάντηση στο πρόβλημα του αρχαίου κόσμου την έδωσε το πρόσωπο του Ιησού Χριστού.

Αρμονική συλλειτουργία

Ο Ιησούς Χριστός ήταν ένα πρόσωπο το οποίο περιείχε την ανθρώπινη και τη θεία φύση σε μια κατάσταση αρμονικής συλλειτουργίας. Και έγινε η ορατή γέφυρα ανάμεσα στο θείον και το ανθρώπινο. Η πρόσληψις της ανθρωπίνης φύσεως από τον ενσαρκωθέντα Θεό άνοιξε νέες απίστευτες προοπτικές για τον άνθρωπο. Οπως ο Θεός ενσαρκώθηκε μπορούσε και ο άνθρωπος να θεωθεί. Δηλαδή, να μπει σε μια πορεία ομοιώσεως με τον ενσαρκωθέντα Θεό, και με απτό και εμπειρικό τρόπο να λάβει εντός του την Θεία Αγάπη, χάρισμα από τον Θεό και με αυτήν την δύναμι να μεταμορφώση τον εαυτό του εσωτερικά και να αρχίση να μεταμορφώνη και τον κόσμο εξωτερικά.

Αυτός ο ανθρώπινος τύπος, ο έχων υπόδειγμα τον Ιησού Χριστόν, αφού διέσωσε και ολοκλήρωσε τον Ελληνικό ατομικό τύπο, τον ξάνοιξε σε καινούργιες προοπτικές. Καταβάλλοντας βαρύτατο τίμημα, αφού συγκρούστηκε μετωπικά με την απολυταρχία, η οποία ήθελε να οικειοποιηθεί το Θείον, εδημιούργησε ένα καινούργιο κοινωνικό υπόδειγμα, συνταράζοντας τον αρχαίο κόσμο. Οταν η Ρωμαϊκή εξουσία κατάλαβε ότι ήταν αδύνατον να ανασχέση την μεγάλη πνευματική επανάσταση την οποία εγκαινίασε ο Ιησούς Χριστός, αποφάσισε να την προσλάβη για να διασωθή. Τότε άρχισαν άλλες μεγάλες περιπέτειες για τον άνθρωπο που απέβλεπε στη θέωση. Ο Θεόδωρος Ζιάκας μας περιγράφει αυτές τις περιπέτειες και φθάνει σ’ ένα συμπέρασμα με μεγάλη πρακτική σημασία, το οποίο και αξίζει ιδιαίτερα να προσεχθεί.

Σε φάση αποσύνθεσης

Ο σημερινός κυρίαρχος ατομικός τύπος ανθρώπου, ο οποίος διεμορφώθη στον χώρο που άντλησε την έμπνευσή του από τον Ελληνισμό και τον Ιησού Χριστό, έχει μπει στην φάση της αποσυνθέσεως, την οποία προκαλεί ο σχετικισμός, ο οποίος έχει κυριαρχήσει τις τελευταίες δεκαετίες. Ο ατομικός ανθρώπινος τύπος δεν αποτελεί την οριστική απάντηση στο ανθρώπινο πρόβλημα. Γιατί είναι στην πραγματικότητα μεταβατικός τύπος. Εχει τη δυνατότητα να εξελιχθεί στον άνθρωπο της Αγάπης, το Πρόσωπο, όπως το ονόμασε η Παράδοσις μας, ο οποίος λαμβάνει από τον Θεό την Χάρι, δηλαδή την Θεία Αγάπη και συλλειτουργεί με τον Θεό. Αν ο ατομικός άνθρωπος αρνηθεί αυτήν την προοπτική, τότε λειτουργεί ένας νόμος υποστροφής. Ο ατομικός άνθρωπος μπαίνει στην σχετικιστική φάση, μετατρέπει τον εαυτό του σε αυτοείδωλον και καταστρέφει τους άλλους ως ατομικές οντότητες. Δηλαδή καταστρέφει με τα ίδια του τα χέρια την βάση του πολιτισμού και της κοινωνίας του και γκρεμίζεται στον ομαδισμό ανατολικού τύπου, όπως ακριβώς έγινε στην Ελληνική και τη Ρωμαϊκή αρχαιότητα.

Αυτά αποτελούν ένα πολύ γενικό διάγραμμα των επαναστατικών ιδεών του Θ. Ζιάκα, οι οποίες αναπτύσσονται στα πλαίσια μιας μεγάλης σύνθεσης, που καλύπτει όλη τη διαδρομή του Ελληνισμού. Το μόνο που θα μπορούσε να παρατηρήση κανείς, είναι ότι δεν επικεντρώνεται στην ανάπτυξη των δικών του επαναστατικών ιδεών αλλά ασχολείται υπέρμετρα με τη συζήτηση απόψεων συγχρόνων και παλαιότερων διανοητών, ίσως γιατί έχει ανάγκη να κλείση τους λογαριασμούς του με το παρελθόν. Ομως, έστω κι έτσι, ο προβληματισμός ανυψώνεται εξαιρετικά και μπαίνουν οι βάσεις για μία δραστική και πρακτική αντιμετώπιση των προβλημάτων του συγχρόνου ανθρώπου.

Άντης Ροδίτης, Δέκα χιλιάδες μέλισσες

Σχολιάστε

Άντης Ροδίτης, Δέκα χιλιάδες μέλισσες, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2010,ISBN 978-960-527-578-5

Παρουσίαση του βιβλίου από τον Θ.Ι. Ζιάκα (11 Φεβρουαρίου 2011), στο Πολιτιστικό Ίδρυμα Μαρφίν-Λαϊκής στη Λευκωσία.

Το παχύ μας δέρμα

πηγή: Αντίφωνο

Δέκα χιλιάδες μέλισσες έστειλε ο Ονήσιλος
κι όλες ψοφήσανε πάνω στο παχύ μας δέρμα
χωρίς τίποτα να νιώσουμε.

Παντελής Μηχανικός

Το βιβλίο Δέκα χιλιάδες μέλισσες, που σας παρουσιάζουμε απόψε, είναι το μυθιστόρημα της Κύπρου του 20ου αιώνα. Το μυθιστόρημα της Αυτογνωσίας της.

Αποτελεί ιστορικό αίνιγμα. Πώς μπόρεσε να εμφανιστεί, ξαφνικά κι από το πουθενά, ένα τόσο δυνατό έργο; Είναι Λογοτεχνία, αλλά συγχρόνως και Ιστορία, Ανθρωπολογία, Ψυχολογία, Φιλοσοφία, -όπως ταιριάζει στην μεγάλη Λογοτεχνία. Θα έπρεπε να διαθέτουμε πολύ χρόνο, για να πλησιάσουμε το έργο απ’ όλους τους δρόμους που μας ανοίγει. Επιτρέψτε μου να περιοριστώ μόνο σε ορισμένα από τα μακροϊστορικά του συμφραζόμενα.

1.- O συμβολισμός

Επιγράφω την ομιλία μου «Το παχύ μας δέρμα», γιατί θέλω να δούμε μαζί πώς γίνεται να κεντρίσουν το δέρμα μας δέκα χιλιάδες μέλισσες και να ψοφήσουν όλες επάνω του, χωρίς να αισθανθούμε τίποτα.

Αναφέρομαι στην ιστορία του Ονήσιλου και στο ομώνυμο ποίημα του Παντελή Μηχανικού. Και βέβαια στον προφανή συμβολισμό της, τον οποίο και αξιοποιεί ο τίτλος του μυθιστορήματος του Άντη Ροδίτη.

Ποιος είναι ο Ονήσιλος ως επαναστατικό σύμβολο; Είναι ο διαχρονικός αρχηγός του κυπριακού αγώνα για την Ένωση με τους λοιπούς Έλληνες, με στόχο την κοινή εθνική ελευθερία. Ο αγώνας του προδίδεται και το κεφάλι του κρεμιέται για παραδειγματισμό στην πύλη της Αμαθούντας (οι Αμαθούσιοι είχαν εξαναγκαστεί από τον Ονήσιλο να τον στηρίξουν). Καθώς όμως, παραδόξως, ολόκληρο μελίσσι πηγαίνει και εγκαταβιώνει στην κρεμασμένη νεκροκεφαλή, η εικόνα μεταβάλλεται σε διαχρονικό σύμβολο της χαμένης εθνικής ελευθερίας. Οι θεματοφύλακες του Ιερού κηρύσσουν τον Ονήσιλο εθνικό ήρωα και εισάγουν τη μνήμη του στο κοινοτικό εορτολόγιο. Για να μην ξεχνούν, όπως λέμε, οι παλιοί και να θυμούνται οι νεώτεροι: ότι η Ένωση είναι στόχος εθνικός, πάγιος και αδιαπραγμάτευτος, που δεν επιτρέπεται να εγκαταλειφθεί. Ποτέ και με κανένα πρόσχημα.

Οι μέλισσες είναι, για το παράδοξο ιστορικό συμβάν και την αξιοποίησή του από τον Ποιητή, σύμβολο της Εθνικής Συνείδησης. Της εθνικής συνείδησης, ως πηγής της εθνικής συνεργατικής ομοψυχίας που φτιάχνει το μέλι της ελευθερίας. Και, συνάμα, της εθνικής συνείδησης ως τύψης και ενοχής, η οποία σαν το κεντρί των μελισσών αυτo-εξουδετερώνεται, όταν πλήττει μ’ αυτό την αντικείμενη χοντρόπετση ασυνειδησία.

Υπό το κράτος του διεισδυτικού αυτού συμβολισμού, ας διερωτηθούμε για τη φύση της κατεστημένης παχυδερμίας μας. Και κατ’ αρχάς ας την περιγράψουμε.

2.- Η μυθιστορηματική αλήθεια

Το πιο συγκλονιστικό, από τα αληθινά γεγονότα που συνθέτουν το μυθιστόρημα του Ροδίτη, διαδραματίζεται στη Λευκωσία, στο προεδρικό μέγαρο, τον Αύγουστο του 1964, όπου η Αμερική μας προσφέρει την Ένωση στο πιάτο, χωρίς όρους και ανταλλάγματα. Κι εμείς -ο Εθνάρχης μας- λέμε: «Όχι, ευχαριστώ, δεν θα πάρω», …επειδή το πιάτο είναι νατοϊκό!

Αδιανόητο. Και απολύτως καταστροφικό. Γιατί αν ο Μακάριος δεχόταν την Ένωση, οι Αμερικανοί δεν θα στρέφονταν στην Τουρκία. Η Κύπρος θα γινόταν ελληνικό νησί, εξ ίσου ασφαλές με τα υπόλοιπα. Ούτε την Δικτατορία θα γνωρίζαμε στην Ελλάδα, ούτε την τουρκική κατάκτηση στην Κύπρο. Πρόσφυγες δεν θα είχαμε. Ούτε νεκρούς και αγνοούμενους. Και βέβαια ούτε τα εσωτερικά παράσιτα που θέριεψε η καταστροφή σε Ελλάδα και Κύπρο και μας έχουν καταπνίξει.

Η Ένωση εγκαταλείφθηκε, όχι γιατί ήταν «ανέφικτη», αλλά γιατί ήταν ανεπιθύμητη. α) Δεν την ήθελε ο «Εθνάρχης» μας, που φαντασιωνόταν τον εαυτό του κορυφαίο ηγέτη των «Αδεσμεύτων». β) Δεν την ήθελε η κυπριακή άρχουσα τάξη, που φοβόταν μη φτωχύνει από την ένωση με την Ψωροκώσταινα. γ) Δεν την ήθελε το ΑΚΕΛ, που φαντασιωνόταν τον εαυτό του μπροστάρη στον αγώνα για την επικείμενη ανατροπή του ιμπεριαλισμού και την παγκόσμια νίκη του κομμουνισμού. (Συγκατέβαινε βέβαια στην Ένωση, υπό τον όρο να φύγει πρώτα η Ελλάδα από το ΝΑΤΟ!) Ο μόνος που αληθινά την ήθελε ήταν η μεγάλη μάζα του κυπριακού λαού. Αδαής όμως και ευχειραγώγητη, ακολούθησε σαστισμένη τον «Εθνάρχη», σαν το κοπάδι στη γραμμή για τον γκρεμό.

Όλα τούτα μαζί (αρνητική ηγεσία / αρνητική άρχουσα τάξη / αρνητική αριστερά / ευχειραγώγητη μάζα) περιγράφουν το «παχύ δέρμα», που φορούσε ο Εθνάρχης μας και πάνω στο οποίο ψόφησαν οι μέλισσες της εθνικής συνείδησης. Δείχνουν την αλήθεια με ακρίβεια.

Την αλήθεια βέβαια αυτή μας την είχε πει ο Ποιητής, με τον συμβολικό τρόπο που ξέρει να λέει την αλήθεια η Ποίηση. Τον ακούσαμε, αλλά τον αγνοήσαμε και τον περιπαίξαμε. Κάτι περισσότερο: τον κυνηγήσαμε. Τώρα όμως, με το άνοιγμα των βρετανικών και των αμερικανικών αρχείων, που πρώτες διερεύνησαν και έφεραν στο φώς οι φίλεργες «Μέλισσες» του Ροδίτη, η ποιητική αλήθεια τεκμηριώθηκε με τρόπο αναμφισβήτητο.

Έχοντας ως βάση, την επαληθευμένη περιγραφή της εθνικής παχυδερμίας μας,  ας προχωρήσουμε στην αναζήτηση του υποκειμένου νοήματος.

3.- Από τις ιδεολογικές Χίμαιρες στο ιδεολογικό Τίποτα

Παρατηρούμε ότι στον εθνικό στόχο (την Ένωση) αντιπράττουν δύο διεθνείς ιδεολογικές δυνάμεις: το Κομμουνιστικό κίνημα, αφ’ ενός, και το κίνημα των Αδεσμεύτων, αφ’ ετέρου.

Χίμαιρες βέβαια όπως πλέον γνωρίζουμε. Οι Χίμαιρες όμως αυτές κατίσχυσαν του εθνικοενωτικού κινήματος, προμηθεύοντας, πιο συγκεκριμένα, το αναγκαίο ιδεολογικό κίνητρο, άλλοθι ή πρόσχημα, για να μεταμορφωθεί το πλήθος των στελεχών του ενωτικού αγώνα (της ΕΟΚΑ) σε νομενκλατούρα-στήριγμα της ψευδώνυμης Ανεξαρτησίας. Να γίνουν δηλαδή οι ίδιοι το αδιαπέραστο χοντρόπετσο, πάνω στο οποίο θα ήταν καταδικασμένες να ψοφήσουν όχι δέκα αλλά εκατό χιλιάδες ενωτικές μέλισσες. Και πράγματι. Η «μαγική» αυτή μετάλλαξη των χτεσινών ενωτικών αγωνιστών σε πραιτωριανούς του ανθενωτικού καθεστώτος, αποδείχτηκε με τη σειρά της ικανή να μεταμορφώσει ακόμα και τους λίγους εναπομείναντες πιστούς της Ένωσης σε αποδιοπομπαίους τράγους, υπόλογους για όλες τις συμφορές. Αγνοώντας, αυτοί οι τελευταίοι, πού βρίσκονται και με τι φαινόμενο είχαν να κάνουν, καταλήφθηκαν από την τραγική παραίσθηση μιας νικηφόρας πραξικοπηματικής δευτερολογίας (ΕΟΚΑ Β’) και επέπεσαν τυφλά – αυτοκτονικά πάνω σ’ αυτό το μπετόν. Εξουδετερώνοντας έτσι τις εθνικές Ερινύες κατέστησαν ηθικώς άτρωτο το χιμαιρικό ανθενωτικό καθεστώς.

Καθώς όμως, σε λίγο, μαζί με το ενωτικό όραμα θα καίγονταν και οι υπερεθνικές ιδεολογικές χίμαιρες του 20ου αιώνα, η κατάσταση θα άλλαζε άρδην. Όπως σύμπας ο νεωτερικός κόσμος, θα έμπαινε και η Κύπρος στη φάση του «τέλους των ιδεολογιών», του τέλους των συλλογικών ειδώλων, όπου δεσπόζει πλέον, χωρίς ίχνος αντίλογου, το ιδεολογικό Τίποτα. Ανθρωπολογικός φορέας της ιδεολογικής αυτής Χωματερής, στην οποία όλα και όλοι καταλήγουν πλέον, είναι το δίπολο Κυρίαρχος – Καταναλωτής.

Ο «Κυρίαρχος» κατάγεται, σε μας εδώ, από τον πονηρό επαρχιώτη (κατά κανόνα αγράμματο), που είχε μάθει να εκμεταλλεύεται τη διαμεσολαβητική μεταξύ της ηγεσίας και της μάζας φύση της Ιδεολογίας και να την οργανώνει σε κρατιστική-συντεχνιακή πελατειοκρατία, προκειμένου να ιδιοποιηθεί παρασιτικά την εξουσιαστική ισχύ που συνοδεύει κάθε διαμεσολαβητικό σύστημα. Στηριζόμενος στην κεκτημένη τεχνογνωσία διαχείρισης των προβλημάτων που ο ίδιος δημιούργησε, τώρα που έχουν εξαντληθεί οι ιδεολογικές διαμεσολαβήσεις και αντικαθίστανται από την εισαγόμενη απρόσωπη τεχνοσυστημική διαμεσολάβηση, αναλαμβάνει και αυτής τη διαχείριση, υποδυόμενος όχι τον «ιδεολόγο» πλέον, αλλά τον «εκσυγχρονιστή», με αποτέλεσμα το πολιτικό πεδίο να εξακολουθεί να είναι κατειλημμένο απ’ αυτό το απολύτως παρασιτικό-εθνομηδενιστικό είδος ανθρώπου.

Αντίστοιχα, ο άλλος πόλος, ο «Καταναλωτής», δεν αποτελεί παρά την απονευρωμένη μετάλλαξη της ιδεολογικά ευχειραγώγητης μάζας του παρελθόντος. Είναι ο αποχαυνωμένος εικονικός άνθρωπος του τηλεοπτικού καναπέ.

Οι δύο αυτοί τύποι ταιριάζουν όπως ο τέντζερης με το καπάκι του. Και καθώς είναι προικισμένοι με χαρακτηριστικά εθνικής αναισθησίας ασύλληπτα σε σχέση με το παρελθόν, μοιάζουν ακλόνητοι. –«Μοιάζουν», γιατί στην πραγματικότητα δεν έχουν μέλλον. Η εξάντληση των ιδεολογιών επισημαίνει την κατάρρευση των οραματικών διεξόδων του νεωτερικού πολιτισμού γενικά. Δείχνει ότι ο πολιτισμός αυτός έφτασε τα όριά του και το υποκείμενό του αναμετριέται πλέον με το κενό νοήματος μέσα κι έξω του.

Η κατάληξή μας στο κοινό ανθρωπολογικό δίπολο της «μεταμοντέρνας» Χωματερής, μας προκαλεί να αναστοχαστούμε εξ αρχής τη σχέση του Ελληνισμού με τη Νεωτερικότητα.

4.- Η νεωτερική λοβοτομή

Η Ένωση ήταν η κυπριακή όψη της Μεγάλη Ιδέας, η οποία εμφανίζεται αμέσως μετά την Άλωση. Το γεγονός, ότι η Μεγάλη Ιδέα κατέρρευσε, σαράντα χρόνια νωρίτερα από την κυπριακή όψη της, έχει τη σημασία του, αλλά δεν αναιρεί την ουσιώδη ενότητά τους.

Είναι επομένως καλό να συσχετίσουμε τον προβληματισμό μας με τις περιπέτειες της κεντρικής αυτής εκφοράς του εθνικού νοήματος και να διερωτηθούμε, για τη σχέση της ενιαίας εθνικής αποτυχίας με τον τρόπο που πραγματοποιήθηκε η ένταξη του Ελληνισμού στον νεωτερικό ιστορικό κύκλο.

4.1 Από τον Ρωμηό στον «γραικογάλλο»

Την πρώτη σαφή διατύπωση της Μεγάλης Ιδέας τη βρίσκουμε στον βυζαντινό ιστορικό Λαόνικο Χαλκοκονδύλη.

Λίγα χρόνια μετά την Άλωση έγραφε στην Ιστορία του: «Και όταν έρθει ο καιρός… τα τέκνα των Ελλήνων θα συγκεντρωθούν και θα συστήσουν κράτος δικό τους και θα ζουν τη ζωή τους με τρόπο που θα αρέσει στους ίδιους και θα θαυμάζουν οι ξένοι.»* Στον κατάλληλο δηλαδή καιρό θα αποτινάξουμε τον Οθωμανικό ζυγό και θα ανακτήσουμε την εθνική μας ελευθερία.

Ο Καιρός επέστη τον 18ο αιώνα με την γένεση στη Δύση του νεωτερικού πολιτισμού. Τότε εμφανίζεται και η πρώτη επιχειρησιακή διατύπωση της Μεγάλης Ιδέας. Ήταν το Πρόγραμμα του Ρήγα, το οποίο είχε ρητό στόχο την επαναστατική ανατροπή της οθωμανικής κρατικής δεσποτείας και την ανασύσταση της ελληνικής Οικουμένης στα βυζαντινά της όρια.

Έπειτα όμως από τη δολοφονία του Ρήγα, το Πρόγραμμά του εγκαταλείπεται και η Μεγάλη Ιδέα αλλάζει ριζικά περιεχόμενο. Στόχος του εθνικού Προγράμματος τώρα είναι η δημιουργία κράτους ευρωπαϊκού τύπου (κράτους-έθνους) και μάλιστα στα αρχαιοελλαδικά όρια. Η ταυτότητα του νεωτερικού ελληνικού κράτους θα βασίζεται στη ζεύξη του εισαγόμενου Κλασικισμού και του εισαγόμενου Διαφωτισμού, στη βάση -της εισαγόμενης επίσης- αποπομπής του Βυζαντίου στο σκότος το εξώτερο, -κατ’ αντίστιξη της ευρωπαϊκής αποπομπής του φεουδαρχικού «Μεσαίωνα».

Ο νεωτερικός Έλληνας δεν θα είναι πλέον Ρωμιός. Θα είναι «γραικογάλλος», σύμφωνα με την περιβόητη διατύπωση του Κοραή!

4.2 Εθνοκρατική ολοκλήρωση και εθνοκάθαρση

Υπ’ αυτή την μεταπρατική/εθνοκρατική εκδοχή της η «Μεγάλη Ιδέα» σφράγισε τις τύχες του νεωτερικού Ελληνισμού.

Κατηύθυνε, πριν απ’ όλα, την σταδιακή εθνοκρατική ολοκλήρωση του μετεπαναστατικού ελληνικού κράτους, για να κλείσει άδοξα τον κύκλο της στην Ιωνία, με την καταστροφή του 1922 και τη δημιουργία της κεμαλικής Τουρκίας. Στα ερείπιά της θεμελιώθηκε η τουρκική εθνοκρατική ολοκλήρωση, με εργαλείο τη συστηματική εθνοκάθαρση. Επικυρωμένη μάλιστα με μακιαβελικές ρήτρες αμοιβαιότητας από τη Συνθήκη της Λωζάνης, η εθνοκάθαρση εμπλέκεται, εφεξής, κατά τρόπο οργανικό στη σχέση του Ελληνισμού και του Τουρκισμού. Το νεωτερικό πρότυπο της εθνικής ολοκλήρωσης, ως λύση του Ανατολικού Ζητήματος, ήταν εκ των πραγμάτων αδύνατο να πραγματοποιηθεί χωρίς εθνοκαθάρσεις, χωρίς γενοκτονίες και ανταλλαγές πληθυσμών. Αυτή είναι η αλήθεια. Δεν δικαιώνει βέβαια τους αυτουργούς των σφαγών και των ανθρωπο-ξεριζωμάτων. Ενοχοποιεί όμως οπωσδήποτε το νεωτερικό πρότυπο και τους τυφλούς μεταπράτες του.

Τίθεται βεβαίως το ερώτημα, «αν μπορούσε να γίνει και διαφορετικά;». Δεν είναι στο θέμα μας να το συζητήσουμε, αλλά ακόμα και αν δεχτούμε ότι από τη στιγμή που πυροδοτήθηκε ο μηχανισμός της αναδιαμόρφωσης του κόσμου στη βάση του εθνοκρατικού μοντέλου, ήμασταν και εμείς αναγκασμένοι να «προσαρμοστούμε», αυτό με τίποτα δεν θα δικαιολογούσε την απαίτησή μας να μην «προσαρμοστούν» και οι άλλοι με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή σε βάρος μας. Υπαινίσσομαι τις ατέρμονες συζητήσεις για την εκστρατεία στη Μικρά Ασία, για το αν έπρεπε ή όχι να γίνει, για την έλλειψη ή όχι στρατηγικού στόχου και τα συναφή, όταν είναι ολοφάνερο ότι η διαχείριση της «Μεγάλης Ιδέας» θα ήταν αναγκαστικά στα χέρια του πλέον ακατάλληλου για τέτοιου είδους εγχειρήματα τύπου ανθρώπου, ο ορίζοντας του οποίου εκτεινόταν ανάμεσα σε «προαγωγές και μεταθέσεις», σε «διορισμούς ημετέρων» και στην πάση θυσία παραμονή στην εξουσία, έστω και «μια βδομάδα παραπάνω».

Αλλά ας συνοψίσουμε: Για τον κυρίαρχο ευρωφρενή λόγιο η βυζαντινή ελληνική ταυτότητα (η ρωμέηκη) έπρεπε να ξεριζωθεί και στη θέση της να εμφυτευθεί η νεωτερική ταυτότητα. Το «επιχείρημά» του είχε δύο σκέλη: α) Ότι η νεωτερική ταυτότητα είναι κατά βάθος «ελληνική» (βλ. «Αναγέννηση»), σε αντίθεση με τη βυζαντινή,  που είναι «ανθελληνική».  Και β) ότι είμαστε «μικροί κι αδύνατοι» και συνάμα τόσο «εκβαρβαρωμένοι», που δεν έχουμε άλλη επιλογή παρά να προσπέσουμε στην Εσπερία και να την αφήσουμε να μας «φωτίσει» και να μας αναπλάσει.

4.3 Η «μετακένωση»

Το πείραμα της κατασκευής «γραικογάλλων» ορίστηκε με σαφήνεια από τον Κοραή ως «μετακένωση». Επί λέξει: Αδειάζουμε τα δικά μας «καύκαλα» από το εντελώς άχρηστο περιεχόμενό τους και μεταγγίζουμε μέσα τους τον ατόφιο Διαφωτισμό, παίρνοντάς τον από τα σοφά ευρωπαϊκά «καυκία».

Πρέπει να δεχθούμε πλέον, ότι ύστερα από κοντά δύο αιώνες εφαρμογής, το πείραμα έχει ολοκληρωθεί. Γενιά με τη γενιά ο Ρωμιός έβγαινε από το χειρουργείο της «μετακένωσης» ολοένα και πιο «άλλος άνθρωπος». Για να καταλήξει στο Τίποτα. Έμενε αλήθεια κάτι στο μίγμα από τα μιγνυόμενα, ή δεν προέκυπτε τίποτα, όπως όταν ανακατεύεις αντίθετα χρώματα; Και τι θα σήμαινε «τίποτα»; «Τίποτα» στο πεδίο του πολιτισμού σημαίνει απουσία συλλογικής δημιουργίας, απουσία στο πεδίο της αυθυπερβατικής συνάντησης του εγώ με το εμείς. Σημαίνει δηλαδή μεταπρατισμό,  παρασιτισμό και τελικά τομαρισμό. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτός θα ήταν ο χαρακτήρας του νεωτερικού Έλληνα (του «γραικογάλλου»): μεταπρατικός και εντέλει παρασιτικός και τομαριστικός (γραικύλος κατά την αρχαία ορολογία). Σήμερα το είδος αυτό κυριαρχεί παντού, αλλά παλιότερα ενδημούσε σχεδόν αποκλειστικά στον χώρο των ευρω-σπουδασμένων, ενθαρρύνοντας π.χ. τη «Γενιά του ‘30» να προσβλέπει  στην απείραχτη –ακόμη- ελληνικότητα του απλού λαού, -ελληνικότητα την οποία και ταύτιζαν με τη συλλογική δημιουργία. Χαρακτηριστικές, εν προκειμένω, είναι οι αναφορές του Σεφέρη, για τους σπουδαγμένους, που τους βρίσκει «όλους χαλασμένους», να προφέρουν «σπασμένες λέξεις από ξένες γλώσσες». Όπως χαρακτηριστική είναι και η έκστασή του μπρος στην ασύλληπτη αυθυπερβατική ανάταση του απλού, αγροτικού κυρίως, λαού της Κύπρου, στον αγώνα για την Ένωση με την Ελλάδα.

Για να κατανοήσουμε την αδυναμία παραγωγής ταυτότητας από τη συγχώνευση της ελληνικής με τη νεωτερική, πρέπει πρώτα να δούμε τι είναι αυτό, που τις καθιστά ασυμβίβαστες.

4.4 Το ασυμβίβαστο

Αυτό που κάνει ασυμβίβαστες τις δύο ταυτότητες είναι οι εκ διαμέτρου αντίθετες νοηματοδοτήσεις του συλλογικού και του ατομικού υποκειμένου.

α) Του συλλογικού: Σύμφωνα με το εισαγόμενο νεωτερικό πρότυπο, το Έθνος ταυτίζεται με το Κράτος, το οποίο είναι αυτόνομο, έξω και πάνω από την κοινωνία. Απέναντι στο πολιτικό σύστημα, τον ιδιοκτήτη του κράτους, η κοινωνία υπεισέρχεται ως άθροισμα ιδιωτών, οι οποίοι απλώς ψηφίζουν εκείνον που τα επόμενα τέσσερα χρόνια θα αποφασίζει γι’ αυτούς ανεξέλεγκτα και ακαταλόγιστα. Εφαρμόζοντας το πρότυπο αυτό οι Έλληνες καλούνταν να εγκαταλείψουν προαιώνιους αντιπροσωπευτικούς, συμμετοχικούς και δημοκρατικούς θεσμούς, αντιλήψεις και εθισμούς (που διατηρούσαν ακόμα και στις συνθήκες της εθνικής δουλείας), ώστε να επιστρέψουν στην προσολώνεια βαθμίδα της εξελίξεώς τους, στην εποχή της «αιρετής τυραννίας», ή αλλιώς στη «χειράφετη δουλεία», σύμφωνα με τα λόγια του Μαρξ, για τη νεωτερική ελευθερία. Ας σημειώσω όμως εδώ, για να μην παρεξηγηθώ, ότι το νεωτερικό πολιτειακό σύστημα (κοινοβουλευτισμός, ισονομία κλπ.) είναι άλμα μέγα σε σχέση με την ιδιωτική-φεουδαρχική και την κρατοκεντρική δεσποτεία της Δύσης, από την οποία αναδύθηκε η Νεωτερικότητα, αλλά είναι ακόμη αρχαϊκό, προαντιπροσωπευτικό, ολιγαρχικό πολιτειακό σύστημα. Τοποθετείται, στην καλύτερη περίπτωση, στην κατηγορία της λεγόμενης «αισυμνητείας» ή της «αιρετής τυραννίδος», κατά τον Αριστοτέλη, ο οποίος ταξινομεί τα πολιτεύματα με κριτήριο το ανάπτυγμα της ελευθερίας. Επομένως: το ζητούμενο της νεωτερικής «μετακένωσης» βρισκόταν χιλιάδες χρόνια πίσω, σε σύγκριση π.χ. με τον «Κανονισμό της Δημογεροντίας Καλύμνου», ή οιουδήποτε ελληνικού Κοινού των χρόνων της Οθωμανοκρατίας.

β) Του ατομικού: Σύμφωνα με την εισαγόμενη νεωτερική αυτοκατανόηση, το υποκείμενο αντιλαμβάνεται την συστατική του ατομική ελευθερία, ως ελευθερία α) μόνον ιδιωτική («ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης») και β) διαμεσολαβημένη από την απρόσωπη δόμηση των κοινωνικών σχέσεων σε λογικές μηχανές, σε Συστήματα. Ενώ, αντίθετα, το ελληνικό Άτομο αντιλαμβάνεται την ατομική ελευθερία του α) όχι μόνον ως ιδιωτική, αλλά συνάμα ως ελευθερία κοινωνική (απουσία εργασιακής εξάρτησης ανθρώπου από άνθρωπο –η «ξένη δούλεψη» ως «κατάρα») και παραπέρα ως ελευθερία πολιτική (το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός», κατά τον Αριστοτέλη). Μια τρίβαθμη δηλαδή ελευθερία στηριζόμενη β) στην άμεση (αδιαμεσολάβητη) προσωπική σχέση μεταξύ των πολιτών (των «μετεχόντων Κρίσεως και Αρχής»).

Βέβαια τόσο στη νεωτερική, όσο και στην ελληνική εκδοχή του, το υποκείμενο είναι άτομο, εφόσον το ορίζει η ατομική ελευθερία. Η κατεύθυνση όμως της εξελίξεώς τους, η κοινωνική και η πολιτική, είναι εκ διαμέτρου αντίθετη. Η νεωτερική δομική αρχή της συστημικής διαμεσολάβησης των σχέσεων, εγκιβωτίζει σκόπιμα την ελευθερία στον ιδιωτικό χώρο και της απαγορεύει να αναπτυχθεί στο κοινωνικό και το πολιτικό πεδίο, αντισταθμίζοντας την εκεί απουσία της με την έννοια του «δικαιώματος».

Σκεφθείτε, λοιπόν, ένα άτομο, του οποίου ένα μέρος μέσα του επιδιώκει να επεκτείνει την ελευθερία του στο κοινωνικό και το πολιτικό πεδίο, στηριζόμενο στις άμεσες διαπροσωπικές σχέσεις του και ένα άλλο μέρος μέσα του, να επιδιώκει ακριβώς το αντίθετο: τη μηχανοποίηση των σχέσεων του ατόμου και τη φυλάκισή του μέσα σ’ αυτές. Και αναλογιστείτε το αποτέλεσμα της εσωτερικής αυτής σχιζοείδειας τόσο στο άτομο όσο και στο κράτος.

4.5 Το αντίτιμο

Το αντίτιμο, λοιπόν, που όφειλαν να καταβάλλουν οι Έλληνες, για την απόκτηση της εθνικής ελευθερίας τους (το μη άρχεσθαι υπό ετέρου έθνους), ήταν η απώλεια της προσωπικής ελευθερίας τους. Της κουλτούρας της, της γνώσης της, της μνήμης της. Η επίτευξη μιας τέτοιας κλίμακας ανθρωπολογικής οπισθοδρόμησης ισοδυναμεί φυσικά με την αποδοχή μιας ριζικής λοβοτομής.

Ότι η λοβοτομή επέτυχε μπορούμε κάλλιστα να το διαπιστώσουμε στον θεσμό της κυπριακής Εθναρχίας: Ενώ ο αγώνας έχει στόχο  την Ένωση με την νεωτερική-εθνοκρατική Ελλάδα αρχηγός του εθνοκρατικού ενωτικού αγώνα είναι ο Αρχιεπίσκοπος! -Κατά παράβαση του νεωτερικού δόγματος, όπου έθνος και κράτος ταυτίζονται και όπου κράτος και εκκλησία δεν έχουν καμία σχέση. Ο οθωμανικός εθνάρχης –ο μιλέτ μπασί- αναλαμβάνει ρόλο νεωτερικού-αντιιμπεριαλιστή «εθνάρχη». -Κατά παράβαση επίσης όλων των προνεωτερικών ελληνικών δογμάτων, πολιτειακών και εκκλησιαστικών, σύμφωνα με τα οποία η σύμπτωση στο ίδιο πρόσωπο του εθναρχικού και του επισκοπικού αξιώματος αποτελεί πελώρια ύβρη, τόσο προς το Έθνος όσο και προς την Εκκλησία.

Ως παράδειγμα, για το πώς ήταν κατανοητή η διάκριση των δύο ρόλων, του πολιτικού αρχηγού και του επισκόπου, αναφέρω την κατηγορηματική απόρριψη από την βυζαντινή Εκκλησία των καλοπροαίρετων αξιώσεων του βασιλιά Νικηφόρου Φωκά να ανακηρυχθούν άγιοι οι πεσόντες υπέρ πίστεως και πατρίδος στον πόλεμο με τους Πέρσες. Η βυζαντινή Εκκλησία είχε, εν προκειμένω, την επίγνωση ότι αυτό που εκπροσωπεί είναι ένα άλλο, ψηλότερης τάξης, «σύστημα πατρίδος», από το οποίο αντλούσε μάλιστα την νομιμοποίησή του το αυτοκρατορικό κοσμοπολιτειακό σύστημα, καθώς και τα αναγκαία για την αυτοαξιολόγησή του εξατομικευμένα κριτήρια. Δεν τα μπέρδευε ούτε άφηνε κανέναν να τα μπερδέψει. Κι αν κάποιος πατριάρχης ή σύνοδος τολμούσε να τα μπερδέψει, υπήρχε στρατιά άγρυπνων ακριτών καλογέρων έτοιμων να τους εγκαλέσουν για αίρεση και να τους ανατρέψουν. Ο Σοφιστής αντιρροπούνταν από τον Ασκητή.

Κοντολογίς: Το υβρίδιο Εθνάρχης-Αρχιεπίσκοπος, δεν μπορούσε να είναι ούτε Εθνάρχης ούτε Αρχιεπίσκοπος. Το ακόμα φοβερότερο βέβαια είναι ότι κανείς δεν το καταλάβαινε αυτό. Εδώ κι αν ήταν τέλεια η λοβοτομή.

5. Η φυγή από τη Σκιά μας

Η εθνοκάθαρση είναι σύμφυτη με τη νεωτερική νοηματοδότηση της εθνικής ιδέας και αναπόφευκτη στον δρόμο των απελεύθερων οθωμανικών εθνών προς την Εσπερία.

Την εθνοκάθαρση την κατοχυρώσαμε ως προοπτική και στην Κύπρο με τις Συνθήκες της «Ανεξαρτησίας». Για να την δοκιμάσουμε βεβαίως στο πετσί μας το 1974. Και να διδαχτούμε, με τον εποπτικότερο δυνατό τρόπο, ότι η πραγματοποίηση της Ένωσης δεν ήταν θέμα ξεπερασμένης εθνικιστικής λόξας ούτε μπακαλίστικης λογιστικής, αλλά ζήτημα ασφάλειας και φυσικής επιβίωσης του ελληνικού πληθυσμού. Και επειδή οι εθνοκαθάρσεις γίνονται πράξη, αφού πρώτα έχουν πραγματοποιηθεί στο πεδίο των εννοιών, δεν είναι άσκοπο να υπογραμμίσουμε, ότι το πρότυπο της κυπριακής «Ανεξαρτησίας» ήταν εξ ορισμού εθνοκρατικό και εν δυνάμει αναγκαστικά μονοεθνικό, εφόσον στο νεωτερικό εννοιολογικό πλαίσιο, το κράτος ρητά ισούται με το έθνος, κι αν το κράτος συμβαίνει να μην έχει ακόμη το «δικό του» έθνος, τείνει αυτομάτως να το «παραγάγει» στα μέτρα του, όπως φερ’ ειπείν το κράτος της FYROM που νομίζει ότι έχει βρει στη λέξη «Μακεδονία» τον «εθνικό» του προσδιορισμό. Ή το «ανεξάρτητο» κράτος της Κύπρου, η οποία αφού απέπτυσε την ένωσή της με το υπαρκτό έθνος στο οποίο φυσιολογικά ανήκει, αναζητά εναγωνίως το ανύπαρκτο «νεοκυπριακό έθνος», ώστε να καταστεί κι αυτή «έθνος-κράτος» …εφάμιλλο των ευρωπαϊκών!

Δεν είναι σύμπτωση που τον τελευταίο λόγο στις εθνικές μας επιλογές τον έχει ο χαμένος εξ αίματος αδελφός μας: ο Τούρκος. – «Εξ αίματος αδελφός», καθότι εξισλαμισμένος Έλληνας. Πήραμε τον δρόμο προς τη Δύση για να απαλλαγούμε απ’ αυτόν. Και ενώ πετύχαμε πλέον να «ανήκουμε στη Δύση» -καθώς τα έχουμε δώσει όλα- βρίσκουμε και πάλι τον Τούρκο μπροστά μας. Τι τραγική η ειρωνεία της Ιστορίας!

Εύλογη θάλεγε κανείς η αταβιστική – ανομολόγητη σκέψη: «Μήπως αν πάψουμε να είμαστε Έλληνες και Χριστιανοί, θα σταματήσει επιτέλους να μας κυνηγά ο Τούρκος»; Άλλωστε τι σημαίνει να είσαι Έλληνας και Χριστιανός σήμερα; Ύστερα από τόση λοβοτομή; Και μέσα στη μεταμοντέρνα Χωματερή; Τίποτα! Ίσως αυτό να λέει κάτι, επιπλέον των ήδη εντοπισμένων παραμέτρων της εθνικής μας παχυδερμίας: των ιδιοτελών συμφερόντων, του αποπροσανατολισμού από διεθνιστικές χίμαιρες και του προκρούστειου εκνεωτερισμού μας. Αυτό το «επιπλέον» εξηγεί ίσως την έκτοτε εμφάνιση πρόσθετων και σκληρότερων κερατοειδών επιστρώσεων στο παχύ μας δέρμα.

Η σκοτεινή αμοιβαιότητα Έλληνα και Τούρκου, παραμένει, ενώ η κατανόησή της εκκρεμεί επικίνδυνα, υποθηκεύοντας όχι μόνο το τετελεσμένο νεωτερικό μας εγχείρημα, το μοναδικό αυτή την ώρα έρεισμα της συντεταγμένης επιβίωσής μας, αλλά και όποιο μετανεωτερικό εφεξής θα τολμήσουμε.

Το πρόβλημα είναι πλέον γενικό. Ζητείται «νέο Παράδειγμα». Νέο Πρόταγμα πολιτισμού. Ίσως ένας άλλος τύπος ανθρώπου.

Μέχρι τώρα νομίζαμε ότι «είμαστε πίσω». Ότι το θέμα είναι να τρέξουμε να φτάσουμε τη Δύση. Εν ανάγκη «κόβοντας δρόμο». Επέστη όμως ο καιρός να αντιληφθούμε ότι αλλού είναι το πρόβλημα: Ήμασταν ενήλικες και για να συγχρονιστούμε με τα ανθρωπολογικά βρέφη της ιστορίας, μάθαμε να μπουσουλάμε πίσω τους. Και συνεχίσαμε. Ξεχνώντας ότι υπάρχει και όρθιο βάδισμα.

***

Μπρος στα δύσκολα, όπως ήμερα, που όλοι οι τυφλοσούρτες έχουν αχρηστευτεί και πρέπει μόνοι να βρούμε διέξοδο, ξυπνάει καμιά φορά ο απροκατάληπτος νους  μέσα μας και ξαφνικά βλέπει δίοδο εκεί που πριν βλέπαμε τοίχο. Αυτή είναι  ίσως και η εξήγηση στο αίνιγμα που ανέφερα στην αρχή. Πώς δηλαδή γίνεται, ξαφνικά και από το πουθενά, να εμφανιστεί ένα τέτοιο επίτευγμα Αυτογνωσίας στο πεδίο της Λογοτεχνίας, όπως το βιβλίο που μας χάρισε ο Άντης Ροδίτης.

Ας τον ευχαριστήσουμε.

ΣΥΖΗΤΗΣΗ

Όταν έστειλα στον Αντη Ροδίτη (Α.Ρ.) το κείμενο της ομιλίας μου ακολούθησε ο παρακάτω διάλογος.

Α.Ρ.

Αν η «αποτυχία» του Αρχιεπισκόπου Μακαρίου (όπως και η παχυδερμία μας) ερμηνεύεται μέσα από την αλλοτρίωση της «λοβοτομής», μέσα από την ένταξή μας στον νεωτερικό ιστορικό κύκλο, αν ήταν ένας παρ’ ολίγον γραικογάλλος, ένα μηδέν, αποτέλεσμα αποτυχημένης μετακένωσης, τότε η Κύπρος καταστράφηκε από σκέτη ατυχία. Γιατί αν μας έπεφτε για Αρχιεπίσκοπος ο Γρίβας ή ένας άλλος Αρχιεπίσκοπος, ο Μακάριος Β΄, για παράδειγμα, πρώην Μητροπολίτης Κυρήνειας, εκείνος που ηγήθηκε της επανάστασης του 1931, που έβαλε τον Πολύκαρπο να κόψει τα τηλεφωνικά καλώδια των Άγγλων, μόλις άκουε τον Γαρουφαλιά να του εκθέτει τα περί μονομερούς κήρυξης της Ένωσης (κεφ. 30 των Μελισσών), ούτε που θα τον άφηνε να τελειώσει. Θα τον έπαιρνε από το χέρι, θα φώναζε τους άλλους Μητροπολίτες για μάρτυρες και θα τον όρκιζε επί τόπου στο Ευαγγέλιο ότι σε περίπτωση που θα αντιδρούσαν πολεμικά οι Τούρκοι, Κύπριοι και Ελλαδίτες θα έπεφταν μαχόμενοι ως τον τελευταίο, υπερασπιζόμενοι την Ένωση χωρίς να παραχωρούν ούτε ίντσα κυπριακού εδάφους σε κανένα. Και τότε όλα σήμερα θα ήταν διαφορετικά. Μήπως αυτό πρέπει με κάποιο τρόπο να λεχθεί, ότι αν ήταν ένας από τους «εναπομείναντες», ένας από αυτούς που έμειναν πιστοί, τουλάχιστο δεν θα είχαμε τη σφαγή του ’74 και την ακύρωση της προοπτικής της Ένωσης;

Θ.Ζ.

Συμφωνώ. Αν στη θέση του Μακαρίου ήταν κάποιος ενωτικός δεν θα κλώτσαγε την Ένωση. Αλλά μια τέτοια κρίση είναι ταυτολογική. Χωρίς ερμηνευτική αξία. Τι ακριβώς δεν είχε ο Μακάριος ο Γ’, που το είχαν οι Γρίβας, Μακάριος Β’ και οι «εναπομείναντες» ενωτικοί;

Α.Ρ.

Το πρόβλημα που υπήρξε και υπάρχει της Κύπρου για την Ελλάδα, μεταφέρεται και στον Θόδωρο Ζιάκα. Βρίσκεις δηλαδή κι εσύ, ως Έλλην τον μπελά σου. Θα προσπαθήσω να σε μπάσω σε αυτό που κι εγώ γράφοντας θα προσπαθήσω να καταλάβω!

Ο Μακάριος Β΄, όπως και ο απαγχονισθείς το 1821 εθνομάρτυρας Κυπριανός, ιδρυτής της Ελληνικής Σχολής, μετέπειτα Παγκυπρίου Γυμνασίου, ήταν εξίσου ή σχεδόν εξίσου λοβοτομημένοι-διαφωτισμένοι όπως και ο Μακάριος Γ΄. Δεν είχαν αληθινή βυζαντινή συνείδηση τύπου εποχής Ηρακλείου, ουρανουπόλεως κ.λπ. Καταλάβαιναν μόνον το έθνος-κράτος κι ονειρεύονταν την Κύπρο ως ένα νησί μιας μεγάλης νεωτέρας, εξιδανικευμένης, διαφωτισμένης, ευρωπαϊκής Ελλάδας. Δεν ήξεραν, ειδικά οι νεώτεροι Μακάριος Β΄  και Μακάριος Γ΄, πόσο φαγωμένη ήταν από μέσα και θα εξακολουθούσε να είναι η Ελλάς, ακόμα κι αν δεν είχαμε την Μικρασιατική καταστροφή.

Ο πρώτος, όμως, που ήρθε σε άμεση και διαρκή επαφή με την Ελλαδική σήψη, την εξάρτηση της, την αλλοτρίωση κι ένιωσε βαθιά την εξ αυτών απορρέουσα απογοήτευση, ήταν ο Μακάριος Γ΄, χωρίς βέβαια να έχει την παραμικρή ιδέα περί τίνος ακριβώς επρόκειτο. Αντίθετα, αυτό τον οδήγησε σε αίσθημα ανωτερότητας, ότι εκείνος, τάχα, ήταν καλύτερος και οι άλλοι σκάρτοι. Θυμάσαι την ιστορία της στενής συγγένισσας του Μακαρίου; «Μα ‘έν τους είδες; κ΄ ακόμα θέλεις Ένωσιν μαζίν τους;» είπε στην ακόμα ενωτική φιλόλογο-συγγραφέα Αγγελική Σμυρλή μέσα στο αεροπλάνο από Αθήνα προς Κύπρο, τη μέρα της επιστροφής του εξόριστου Μακαρίου, την πρώτη μέρα της «Ανεξαρτησίας» (1η Μαρτίου 1959). Ο Μακάριος απέρριπτε «σωστά» την Ελλάδα, αλλά επειδή δεν ήξερε την αλήθεια γιατί την απέρριπτε – κατ’ ακρίβεια την απέρριπτε γιατί δεν ήταν πειστικά ευρωπαϊκή και όπως θα την ήθελε αποτελεσματική – έκαμνε στην ουσία Λάθος. Κι αποφάσισε, σε χρόνο ανύποπτο, ότι Μόνος του («εγώ είμαι η Κύπρος»), θα έκαμνε μια «καλύτερη» από την ενωμένη με την Ελλάδα, Κύπρο. Αυτό βόλευε και την προσωπική του (διαχρονική και ανθρώπινη, αλλά ανεπίτρεπτη υπό τις περιστάσεις) φιλοδοξία (τουτέστιν ασθένεια), να πάει πέρα και πιο πάνω από το «Αρχιεπίσκοπος-Εθνάρχης-Πρόεδρος ενός μικρού νησιού». Δεύτερο Λάθος. Υπήρχε και τρίτο, εξελικτικό Λάθος: Μίσησε την Ελλάδα. Εμείς «οι εναπομείναντες», αντικαθεστωτικοί, εοκαβηταζήδες, πραξικοπηματίες, απορριφθέντες, είμαστε εκείνοι που δεν επάψαμε να αγαπούμε την Ελλάδα, κι όχι μόνο δεν μειώθηκε η αγάπη μας, αλλά αυξήθηκε όταν μάθαμε (από τους Ρωμανίδηδες, Λότσκυδες, Γιανναράδες, Ζιάκες κ.α.) τα βαθύτερα πάθη της, τις αιτίες, την αληθινή της ταυτότητα, τα βάσανα και τους καημούς της.

Εδώ, λοιπόν, είναι που γίνεται κατανοητό πώς ο νεωτερικός, λοβοτομημένος Μακάριος οδήγησε την Κύπρο στην καταστροφή. Γιατί ακόμα και ως λοβοτομημένοι ο Γρίβας ή ο Μακάριος Β΄ θα μπορούσαν να τη σώσουν, αφού διατηρούσαν την Αγάπη τους για την Ελλάδα. Δεν είχαν μπει στην εθνική παχυδερμία. Τους έπιανε το κέντρισμα των μελισσών.
Τελικά καταλήγουμε στη μια και μόνη, αρχής και τέλους λέξη-κλειδί. Η λύση σε όλα μας τα προβλήματα, ακόμα και για την Ένωση, ήταν η Αγάπη. Αυτή που απαλλάσσεται κι από το δέρμα ακόμα, κι έτσι δεν έχει καν ανάγκη από μέλισσες να το κεντρίζουν.

Αιτία, τελικά, δεν ήταν το γεγονός ότι ένας Αρχιεπίσκοπος αναλάμβανε έναν εθνικό αγώνα – αφού έτσι κι αλλιώς ο Αρχιεπίσκοπος αγρόν ηγόρασε από «ουρανούπολη», ήταν δηλαδή, ως προς τούτο, μια χαρά κατάλληλος. Από την άλλη, όμως, αν καταλάβαινε και από ουρανούπολη, αυτό πάλι δεν θα μπορούσε να τον μετατρέψει σε ακατάλληλο, δεν θα μπορούσε να τον είχε εμποδίσει, αν είχε Αγάπη. Θα αντιλαμβανόταν ότι απλώς οι καιροί είναι κόντρα κι ότι η προτεραιότητα ήταν να ενωθεί η Κύπρος με την Ελλάδα, ώστε μετά, μέσα σε πλαίσιο ισχυρότερης πολιτικά, ευρωπαϊκά, νεωτερικά έστω Ελλάδας, να επιδοθεί στο έργο – ως αληθινός Αρχιεπίσκοπος – της επιστροφής, της υπηρέτησης τής Ουρανούπολης.

Δες τα τώρα κι εσύ αυτά. Συνδυάζονται, νομίζω, μια χαρά με όλα τα αληθινά που έγραψες.

Θ.Ζ.

Συμφωνώ, ότι αυτό που είχαν οι ενωτικοί ήταν η αγάπη για την Ελλάδα. Κι ότι αυτή η αγάπη ήταν που έλειπε από τον «Εθνάρχη». Το λες όμως με έναν τρόπο σαν η εν λόγω αγάπη να είναι κάτι το απόλυτο, οπότε τόσο η παρουσία της όσο και η απουσία της καθίσταται ανεξήγητη.

Το θέμα μου είναι να ερμηνεύσω το «παχύ μας δέρμα». Η απουσία ή η μειωμένη παρουσία αγάπης για την Ελλάδα είναι στοιχείο της περιγραφής, είναι το «παχύ μας δέρμα» με άλλο όνομα. Μας βοηθάει να νιώσουμε, να αισθανθούμε, αλλά όχι να καταλάβουμε, να εξηγήσουμε, για τον απλό λόγο ότι ως ερμηνευτική πρόταση είναι ταυτολογική.

Το ερώτημα είναι: Γιατί ενώ υπήρχε αγάπη για την Ελλάδα αυτή εξασθένησε και μεταμορφώθηκε σε απάθεια, ή ακόμα και μίσος; Ή αν θέλεις, γιατί σε ορισμένους εμφανίστηκε και σε άλλους όχι; Η αγάπη για την οποία μιλάμε είναι τρεπτή, έχει γέννηση, αυξομοίωση, εξάντληση, τέλος, όπως κάθε άλλη μορφή αγάπης. Μόνο η θεία Αγάπη είναι άτρεπτη/απόλυτη -«αυτή που απαλλάσσεται κι από το δέρμα ακόμα, που δεν έχει καν ανάγκη από μέλισσες να το κεντρίζουν». Σημασία έχει να ξέρουμε από πού προέρχεται η τρέλα (αγάπη) για την Ένωση και γιατί ενώ για δεκαετίες βρίσκεται σε έξαρση, φτάνει σε ένα κορυφαίο σημείο με τον αγώνα της ΕΟΚΑ και ενώ προδίδεται ο αγώνας, όλοι πλην ελαχίστων συμβιβάζονται, «μαγεύονται» από τον Αρχηγό, και η φλόγα σβήνει απότομα. Και τελικά πώς γίνεται ο Ένας ο αναίσθητος, να αναισθητοποιεί και τους άλλους, -ένα λαό ολόκληρο που ως χτες πέθαινε για την Ένωση;

Δεν είναι εύκολες οι εξηγήσεις. Γνωρίζουμε ότι η αγάπη συνδέεται με την πίστη/εμπιστοσύνη. Γνωρίζουμε επίσης ότι η πίστη σε ένα σκοπό είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένη με τον Λόγο, ο οποίος μπορεί να τη «στερεώνει», αλλά και να την «διαβρώνει».  Ήδη στην προσπάθειά σου να εξηγήσεις τη στάση του «Εθνάρχη», έναν «διαβρωτικό» λόγο επικαλείσαι. Η φοβερή φράση «Την Ελλάδα θέλωμεν κι ας τρώγομεν πέτρες!» που την έκανες τίτλο σε προηγούμενο βιβλίο σου, τα λέει νομίζω όλα. Μιλά, αφ’ ενός για τη δύναμη της πίστης και της αγάπης προς την Ελλάδα και αφ’ ετέρου, για την ήδη διαβρωτική επίδραση του αστικού λόγου (-«πέτρες θα τρώμε;»). Εξ ού και ο υπερκερασμός της υπονοούμενης αδυναμίας με την έξαρση του συναισθήματος. Άρα δύο είναι τα προς ερμηνεία φαινόμενα: α) το αυθυπερβατικό πάθος για την Ένωση με υπόβαθρο την αγάπη προς την Ελλάδα και β) το «παχύ μας δέρμα» που χαρακτηρίζεται από τον μετριασμό ή και τη μετάλλαξη αυτής της αγάπης σε έχθρα. Ίσως γίνομαι σχολαστικός αλλά θα ήθελα να το συζητήσω.

Ο ιστορικός αναστοχασμός που επιχείρησα δίνει νομίζω στοιχεία ερμηνείας. Ο ενωτικός αγώνας είναι μεταχρονολογημένο το κυπριακό ’21. Όπως στο ’21 το ελληνονεωτερικό μίγμα είναι θετικό. Το απέδωσε μια χαρά ο Κολοκοτρώνης: «Για του Χριστού την πίστη την αγία και της Πατρίδος την ελευθερία» ξεσηκωθήκαμε. Και: «Η Γαλλική Επανάσταση μας άνοιξε τα μάτια». Ο διαφωτιστικός και ο ρομαντικός Λόγος εγκρίνουν και επαυξάνουν το παραδοσιακό επαναστατικό αίτημα. Το υποκείμενό του, ο Κολοκοτρώνης π.χ. ή ο Παπαφλέσας, δεν είναι ο λοβοτομημένος της μετακένωσης. Το ίδιο ισχύει για τους αγωνιστές του μεταχρονολογημένου κυπριακού ’21. Αυτό που αντηχούσε δυνατά μέσα τους ήταν το πνεύμα του ’21.

Αν κάτι χρειάζεται ερμηνεία, λοιπόν, είναι το δεύτερο, το οποίο έρχεται μετά την επανάσταση και καλύπτει την αποτυχία της: το «παχύ μας δέρμα». Αυτή την εξέλιξη θέλει να καλύψει η προσφυγή στον προκρούστειο-μεταπρατικό τρόπο της μετεπαναστατικής και ετεροχρονισμένης επιβίβασης Ελλάδας και Κύπρου στο νεωτερικό όχημα. Η «λοβοτομή» αναφέρεται στην αλληλοεξουδετέρωση του νεωτερικού και του ελληνικού ταυτοτικού στοιχείου, με παράγωγο την πολιτισμική στειρότητα, τον μεταπρατικό χαρακτήρα της ελίτ και άρα την αδυναμία της να εξέλθει από το πλέγμα σχέσεων που την έδενε με τις δομές της βρετανικής αποικιοκρατίας. Είχαμε κι από πάνω τα «διεθνιστικά» κομμουνιστικά και τριτοκοσμικά «συμπληρώματα δικαίωσης» να φενακίζουν την αδυναμία.

Φωτίζονται καλύτερα όλα αυτά αν τοποθετηθούν στον καμβά της εξελικτικής καμπύλης του πολιτισμικού υποκειμένου της νεωτερικότητας. Όπως στο σύνολο των έμβιων όντων η καμπύλη είναι κι εδώ κωδωνόσχημη: αρχή, άνοδική πλευρά, κορυφή, καθοδική πλευρά και τέλος (τα ζικ-ζακ στη διαδρομή δεν αποκλείονται). Η ελληνική νεωτερική καμπύλη εντάσσεται στην ευρύτερη ευρωπαϊκή, η κορυφή της οποίας βρίσκεται περίπου στα τέλη του 19ου αιώνα, κατερχόμενη έκτοτε για να συναντήσει το δικό της Τέλος-Μηδέν στις ημέρες μας. Η κυπριακή καμπύλη ακολουθεί την ελλαδική με σημαντική χρονική υστέρηση. Η κυπριακή αγγίζει τη δική της κορυφή κατά τον ενωτικό αγώνα, όταν η ελλαδική είχε από καιρό εξαντληθεί. Οι καμπύλες αυτές αποδίδουν το ξεδίπλωμα των δυνατοτήτων του ανθρωπολογικού τύπου που κατασκευάζει η μετεπιβίβαση από το ελληνικό στο νεωτερικό πολιτισμικό όχημα. Και καταλήγουν στο «σημείο μηδέν», αποδίδοντας σε μας τον τύπο του γραικύλου. Κατάληξη του «γραικογάλλου» είναι ο γραικύλος. Οπότε το ερώτημα είναι αν ο Μακάριος και οι μεταλλαγμένοι ενωτικοί υμνωδοί του ήταν γραικύλοι. Αν ναι έχουμε μια ικανοποιητική ερμηνευτική πρόταση. Αρκεί να διευκρινίσουμε τι συνιστά τον γραικύλο.
Ο «γραικύλος» είναι προνεωτερική και προβυζαντινή έννοια. Ονομάστηκε έτσι το ανερμάτιστο άτομο που κυριάρχησε στον ελληνικό χώρο μετά τον Πελοποννησιακό πόλεμο, φέροντας την εξαχρείωση του πολίτη και την υποστροφή στην τυραννία. Η εμφάνισή του συνδέεται με την τροχιά της αποσύνθεσης, στην οποία τίθεται το άτομο, όταν έχει ολοκληρώσει την ανοδική του διαδρομή. Η ολοκλήρωση της εξατομίκευσης συμπίπτει με τη στιγμή κατά την οποία το άτομο έχει πεισθεί, ότι αυτό το ίδιο και μόνο, είναι αρμόδιο να κρίνει τι είναι καλό και κακό για τον εαυτό του, οπότε αίρεται μέσα του η υπερατομικότητα των βασικών αξιών-θεμελίων του Κοινού Λόγου και καταρρέει το σύστημα ρύθμισης των παθών μέσα του, που του επέτρεπε να είναι πολίτης ικανός να λειτουργεί Δήμο. Από το ίδιο σημείο πέρασε, κατά τα φαινόμενα, και το νεωτερικό άτομο και ήδη από τη δεκαετία του ’60, με την έναρξη της μεταμοντέρνας πολιτιστικής «επανάστασης», έχει περιέλθει στη δική του κατάσταση «γραικυλισμού», η οποία βέβαια έχει διαφορετική μορφή, λόγω της τεχνοσυστημικής διαμεσολάβησης των σχέσεων και του εγκλωβισμού της ελευθερίας στον ιδιωτικό χώρο, όπου στη μεταμοντέρνα φάση της ανάπτυξής της νοείται ως απόλυτη ελευθερία παράδοσης του ατόμου στα πάθη του, τα οποία όμως καλύπτονται από ολόκληρα συστήματα διαχείρισής τους. Αυτή είναι και η βάση της καταναλωτικής αποχαύνωσης και της τηλεοπτικής χειραγώγησης. Η αναισθησία, ο τομαρισμός και γενικευμένη ψυχοπάθεια, είναι στην κατάσταση αυτή όχι απλό σύμπτωμα αλλά ακαταγώνιστη ανθρωπολογική δίνη. Το «παχύ μας δέρμα» στη ν-ιοστή.

Ο Μακάριος ο Γ’ ήταν ο «λοβοτομημένος» χαρισματικός μεγαλομανής που μας εμφανίζουν τα αληθινά γεγονότα των Μελισσών. Το ’21 δεν αντηχούσε μέσα του, όπως στου Μακαρίου Β’ ή έστω των συνεξορίστων του. Ήταν κάπου εκεί ή είχε μεταβληθεί σε γραικύλο; Τα αληθινά γεγονότα των Μελισσών μάλλον τον τοποθετούν εκεί. Όμως το Μυθιστόρημα μας επιτρέπει να πάμε σε μεγαλύτερο βάθος. Αν στην κρίσιμη στιγμή της ιστορικής ευκαιρίας, τον Αύγουστο του 1964, έβαζε στην άκρη τον εαυτό του, ώστε να την αδράξει την ευκαιρία, που η ίδια η δική του απειλή να κάνει την Κύπρο «Κούβα της Μεσογείου» την είχε δημιουργήσει, τότε το «παχύ μας δέρμα» θα φύραινε, θα στέγνωνε πάνω του, για να μεταλλαχθεί, πιθανότατα, σε «χιτώνα του Νέσσου», που θα οδηγούσε όμως τον ίδιο στην πυρά της προσωπικής αθανασίας. Ακόμα και με το παλιό «σγαρντίλι» στο γοτθικό παράθυρο να του θυμίζει τον σωστό δρόμο… δεν το τόλμησε!

Τι λες; Με το χέρι στην καρδιά. Ήταν γραικύλος;

Α.Ρ.

Γιατί δεν ήταν «γραικύλος» ο Μακάριος; Ήταν και παραήταν, αν ρωτάς εμένα. Μη μας παραπλανεί το σχήμα του.  Αν θυμηθείς τον λόγο του στον ΟΗΕ στις 19 Ιουλίου 1974 (γεμάτος μίσος για την Ελλάδα), αν θυμηθείς ότι για μας τους Κυπρίους ο Έλληνας στρατιώτης, τα ελληνικά όπλα, λίγο διέφεραν (αν καθόλου) από την αγιότητα, κι όμως Κύπριοι κάτω από την επήρεια του Μακαρίου σήκωσαν όπλα και σκότωσαν Έλληνες αξιωματικούς και οπλίτες (ως πριν λίγο άγιους στη συνείδησή τους) γιατί είχαν γίνει «χούντα» δήθεν, αν σκεφτείς ότι μετά το πραξικόπημα, αντί να πει ας ενωθούμε τώρα όλοι ενώπιον του κοινού επερχόμενου κινδύνου, της Τουρκίας (ΕΤΣΙ θα έδειχνε αγάπη και πατριωτισμό), έστειλε στρατό από την Πάφο να ρίξει το πραξικόπημα στη Λεμεσό και από εκεί στη Λευκωσία.  Τι στρατό; Κυπρίους να κτυπήσουν Κυπρίους και Ελλαδίτες, Πάφιους αστοιχείωτους (έστω και με διπλώματα) να κτυπήσουν τον ελληνικό στρατό… Ε, αυτός ο άνθρωπος δεν ήταν γραικύλος; Στο πίσω μέρος του μυαλού του πήρε φωτιά η φιλοδοξία να ανατρέψει το πραξικόπημα στην Κύπρο, πράγμα που θα έριχνε ντόμινο τη χούντα στην Ελλάδα και θα παρουσιαζόταν ήρως-σωτήρας, νέος Βενιζέλος (!), αρχηγός απασών των σάπιων απανταχού Ελλάδων… Αρχηγός να ήταν, και λίγο τον ενδιέφερε πόσο σάπιος ήταν ο ελληνισμός… Εξάλλου θα του εγιάτρευε πάσα νόσο και μαλακία με τη …χολυγουντιανή λάμψη του!!

Τέλος πάντων.

Πέρα από το γεγονός ότι ο Μακάριος δεν είχε την αγάπη που όφειλε προς την Ελλάδα, την αγάπη που θα του προσέδιδε την πίστη και την αποφασιστικότητα που χρειαζόταν για να επιτευχθεί η Ένωσις, δεν καταλαβαίνω άλλη αδυναμία του. Αυτή την αγάπη είχαν π.χ. ο Αυξεντίου και οι άλλοι πεσόντες ήρωες, εκείνοι που φιλοδοξούσαν και την αγχόνη ακόμη για χάρη της Ελλάδας… Θυμήσου το «πώς σου πάει μάνα να με σκεπάσεις με τη γαλανόλευκη…!» Αγάπη για ένα μοντερνιστικό, νεωτερικό έθνος-κράτος και όχι την ουρανούπολη, αλλά για να υπηρετήσεις την ουρανό θα πρέπει πρώτα να έχεις γη να στηρίξεις τα πόδια σου. Αυτή ήταν η προτεραιότητα.

Συμπληρωματικά, το έχω ξαναπεί, αλλά θα το πω ξανά κι εδώ: Οι Τουρκοκύπριοι που έδειξαν απόλυτη πίστη, αγάπη και υπακοή στη «μάνα» τους, κέρδισαν πολύ περισσότερα από όσα τόλμησαν ποτέ να ονειρευτούν. Αυτή, όμως, είναι η ιστορία ολόκληρης της Τουρκίας. Τώρα, δεν ξέρω αν άρχισα να μιλώ για την τρέλα μας με την ελευθερία, που μας κάμνει ανίκανους αρχαιόθεν (και κατά τον Ζεπάτο) να στήσουμε κράτος. Αλλά, πάλι, για μένα ελευθερία και αγάπη είναι ταυτόσημες… Οπότε, αυτά και μένω, προσβλέποντας και σε άλλη ατελεύτητη φώτιση.

Σημειώσεις

* «.. και ες αύθις … οι δη και οι των Ελλήνων παίδες ξυλλεγόμενοι κατά σφων αυτών έθιμα ως ήδιστα μεν σφίσιν αυτοίς, τοις δε άλλοις ως κράτιστα πολιτεύοιντο». (Αποδείξεις ιστοριών, Α’, 13, εκδ. Darco.)

Θ.Ι.Ζιάκας, Πέρα απο το άτομο

Σχολιάστε

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πέρα από το άτομο, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2003,

ISBN:978-960-527-275-3.

του Γιάννη Δ. Ιωαννίδη

Όταν το 1989 γκρεμιζόταν το «τείχος τού Βερολίνου», πολλοί ήταν εκείνοι που πίστεψαν πως η λήξη τού «ψυχρού πολέμου» – τού πρώτου παγκόσμιου κλεφτοπολέμου κατά τον 20ό αιώνα – θα συνοδευόταν από μια αδιατάρακτη πλέον άνθιση τής ειρήνης, τής συνεργασίας και τών δημοκρατικών δικαιωμάτων σε ολόκληρο τον πλανήτη. Ποιός άραγε θα μπορούσε πλέον να παρενοχλήσει,σκέφτονταν, την ευόδωση τού παλιού σχεδίου μιάς πλανητικής εξάπλωσης τών ριζοσπαστικών ιδεών τού ουμανιστικού Ανθρωπισμού, που ξεκίνησε στη Δύση με το Διαφωτισμό και εδραιώθηκε με τη Γαλλική επανάσταση; Η γρια-Κίνα άρχιζε να δίνει γην και ύδωρ στο νεωτερικό πολιτισμό αποδεχόμενη το «οικονομικό» σκέλος τών φιλελεύθερων ιδεών – προϋπόθεση, κατά τούς μοντέρνους ανθρωπιστές, ενός παραπέρα «βαθαίματος τής Δημοκρατίας» στη χώρα τού αιώνιου κολεκτιβισμού. Όσο για το «παλαιστινιακό», αυτό τούς φαινόταν σαν ένα τοπικό πρόβλημα που σίγουρα θα έβρισκε τη λύση του με την πρόοδο τού νεωτερικού πολιτισμού σε παγκόσμια κλίμακα.

Διάψευση και νέα πόλωση

Οι ελπίδες όλων αυτών διαψεύστηκαν πάραυτα. Μόλις δυό χρόνια αργότερα, το 1991, με πρόσχημα την αποκατάσταση τής δημοκρατικής νομιμότητας στον Κόλπο, η παγκόσμια ατμομηχανή τής νεωτερικότητας, οι ΗΠΑ, υπό ρεπουμπλικανική κυβέρνηση, ξεκινούν τον πρώτο πόλεμο κατά τού Ιράκ συμπαρασύροντας όλες τις δυτικές κυβερνήσεις και τις σύμμαχές τους δυνάμεις. Το ίδιο εγχείρημα επαναλαμβάνουν λίγο αργότερα, υπό δημοκρατική κυβέρνηση αυτή τη φορά, στη Γιουγκοσλαβία. Κι ενώ το παλαιστινιακό, αντί να επιλύεται, φαίνεται να οξύνεται όλο και περισσότερο, έρχεται το χτύπημα τών Δίδυμων Πύργων τής Νέας Υόρκης στις 11 Σεπτεμβρίου τού 2001 από ισλαμιστές νεοασασίνους για να δώσει το έναυσμα για μια νέα επέμβαση στο Ιράκ, και πάλι υπό το πρόσχημα τής αποκατάστασης τής Δημοκρατίας και τών ανθρωπιστικών αρχών τού νεωτερικού πολιτισμού. Μόνο που τώρα, οι δόσεις τής ιδεολογικής προπαγάνδας και τών βομβών είναι ενισχυμένες εις τη νιοστή καθώς ο πολιτισμός αυτός θεωρεί πλέον πως αντιμετωπίζει και πάλι σε παγκόσμια κλίμακα την απειλή μιάς συντονισμένης έξωθεν «βαρβαρότητας». Το «κολεκτιβιστικό Τέρας», που φάνηκε να πέφτει καταγής με την κατάρρευση τού σοβιετικού μπλοκ, ξανασηκώνεται λοιπόν όρθιο, αυτή τη φορά με ισλαμιστικό μανδύα. Ο δεύτερος παγκόσμιος κλεφτοπόλεμος έχει αρχίσει.

Όπως συμβαίνει στις κάθε λογής συρράξεις, όλος ο κόσμος καλείται στανικώς, ή και σπεύδει αυθορμήτως, να «πάρει θέση» υπέρ τού ενός στρατοπέδου και κατά τού άλλου. Κι όπως επίσης συμβαίνει στις κάθε λογής συρράξεις, η αμοιβαία τύφλωση κερδίζει όλο και περισσότερο έδαφος στις σκέψεις και τις συνειδήσεις τών ανθρώπων – άμεσα εμπλεκομένων ή προς το παρόν απλών θεατών –, αποπέμποντας όχι μόνο το νηφάλιο αναστοχασμό αλλά ακόμα και αυτή την κριτική και αυτοκριτική σκέψη που υποτίθεται οτι αποτελεί χαρακτηριστικό σημάδι και κλέος τού νεωτερικού ανθρώπου.

Έτσι, για παράδειγμα, ορισμένοι, εστιάζοντας στις φονταμενταλιστικές πεποιθήσεις τού προέδρου Μπους, σπεύδουν να καταλογίσουν την επέμβαση στο Ιράκ σε μια παράξενη αναζωπύρωση τού προτεσταντικού φονταμενταλισμού, κατά κάποιον τρόπο ευθέως ανάλογη τής αναζωπύρωσης τού ισλαμικού φονταμενταλισμού στο αντίπαλό του στρατόπεδο. Λησμονούν όμως οτι τέτοιου είδους πεποιθήσεις δεν χαρακτηρίζουν τον κύριο Μπλερ ή άλλους πρόθυμους συμμάχους τών ΗΠΑ, αλλά και τόσο οτι η επέμβαση αυτή στηρίχθηκε σε αμιγώς νεωτερικού τύπου προσχήματα (δημοκρατία, ανθρώπινα δικαιώματα) όσο και οτι η επέκταση τού νεωτερικού πολιτισμού στην ίδια τη Δύση δεν εδραιώθηκε ούτε αναίμακτα ούτε χωρίς βίαιες επεμβάσεις κάθε λογής.

Από την άλλη, οι όποιοι υποστηρικτές τών δικαίων τού ισλαμικού φονταμενταλισμού, εκείνοι που βλέπουν σε αυτόν μια μετεξέλιξη τού αντι-ιμπεριαλιστικού αγώνα τών καταπιεζομένων λαών που η νεωτερικότητα «ξέχασε» ν’ αφομοιώσει καταδικάζοντάς τους στην πείνα και την ανέχεια, φαίνεται να ξεχνούν πως, για παράδειγμα, ο αδιάκριτος σφαγιασμός «δικαίων και αδίκων» στον οποίον επιδίδονται οι ισλαμιστές «καμικάζι» αποτελεί ένα μάλλον νεωτερικό παρά προνεωτερικό φρούτο, που δεν χαρακτήριζε ούτε αυτούς τους Ασασίνους, ούτε τους Ιάπωνες καμικάζι, ούτε ακόμη τούς τρομερούς «ναρόντνικους» δυναμιτιστές κατά τις παραμονές τού 1917, και ασφαλώς δεν είναι δυνατόν να δικαιώνεται με κανένα επιχείρημα.

…. Από το μηδέν
Μέσα σε αυτές τις συνθήκες, ο Θεόδωρος Ζιάκας είναι από τούς λίγους εκείνους που εξακολουθούν να υπερασπίζονται το νηφάλιο κριτικό στοχασμό τών γεγονότων. Και κάτι περισσότερο: αντίθετα από μια τρέχουσα συνήθεια, κατά την οποία ο νηφάλιος στοχασμός ισοδυναμεί με απουσία θέσης, ο Ζιάκας παίρνει θέση. Είναι όμως τέτοιας έκτασης και χρονικού βάθους η εξάπλωση τής τύφλωσης και η λατρεία τής συνθηματολογίας, που για να μάς εξηγήσει τη θέση του οφείλει να ξεκινήσει από το … μηδέν.

Για όσους έχουν παρακολουθήσει την έως τώρα συγγραφική πορεία του από το Έθνος και Παράδοση έως το Η έκλειψη τού υποκειμένου, τής αρθρογραφίας του συμπεριλαμβανομένης, η θέση τού Ζιάκα είναι εκπληκτικά απλή. Τα πολιτικά προβλήματα που παρακολουθούμε, και στα οποία καλούμαστε να απαντήσουμε, δεν είναι διαχειριστικά προβλήματα αλλά ουσιαστικά προβλήματα πολιτισμού. Είναι, συγκεκριμένα, δομικά προβλήματα τού νεωτερικού πολιτισμού. Συνδέονται μάλιστα άμεσα με το γεγονός οτι τα διάφορα κινήματα υπέρβασης τού κυρίαρχου σήμερα πολιτισμού, τού νεωτερικού πολιτισμού, απέτυχαν ριζικά κι αυτό, επειδή, παρά τις όποιες διακηρύξεις τους, τα προτάγματά τους αποτελούσαν ουσιαστικά υποσύνολα προτάγματα τού νεωτερικού προτάγματος και συνεπώς δεν ήταν δυνατόν να τον υπερβούν. Έτσι, ο θρίαμβος τού νεωτερικού πολιτισμού τον οδήγησε στη «μεταμοντέρνα» φάση τής μηδενιστικής αποσύνθεσής του, την οποία ψηλαφούμε ήδη από τη δεκαετία τού 1960 και βιώνουμε πλέον όλο και εντονότερα εδώ και μερικά χρόνια. Υπάρχει παρ’ όλα αυτά ένα πρόταγμα πολιτισμού, με πιστοποιητικά μιάς ορισμένης ιστορικής του πραγμάτωσης επιπλέον, στο οποίο μπορούμε να ανιχνεύσουμε τα βασικά κλειδιά μιάς υπέρβασης τού νεωτερικού πολιτισμού. Πρόκειται για το χριστιανικό προσωποκεντρικό πρότυπο, το οποίο επεξεργάστηκαν οι Έλληνες Πατέρες τής ορθόδοξης Εκκλησίας και το οποίο συνδέεται πολιτειακά με την παράδοση τού ελληνικού κοινοτισμού.

Γνωρίζοντας ότι, στη σημερινή εποχή, βασικά εννοιολογικά εργαλεία του όπως το «έθνος», η «παράδοση» και η «ορθοδοξία» δεν είναι ούτε δημοφιλή αλλά, κυρίως, ούτε κατανοητά, ο Ζιάκας – ένας από τούς όλο και πιο σπάνιους σήμερα στοχαστές που δεν πληρώνεται για να στοχάζεται – αφιέρωσε χρόνο, μελέτη, έρευνα και κόπο πολύ ώστε να τα εξηγήσει με τρόπο ικανοποιητικό για τις απαιτήσεις τού σύγχρονου κριτικού-αναλυτικού νοός.

Στο Έθνος και Παράδοση προσδιόρισε το έθνος ως «δομή παραδόσεων». Προσδιόρισε τις παραδόσεις ως το σύνολο εκείνων τών διεργασιών θέσμισης κοινωνικών σημασιών, δια τών οποίων η ανθρωπότητα εκπολιτίζει τον εαυτό της μετασχηματίζοντας τον άνθρωπο από ύπαρξη σε υποκείμενο. Υπογράμμισε το ρόλο τής «ιδανικής προτύπωσης» σε αυτές τις υποκειμενοποιητικές διαδικασίες: ο παιδαγωγικός μετασχηματισμός τού ανθρώπου από ύπαρξη σε υποκείμενο πραγματοποιείται μέσω τής θέσμισης προτύπων. Διέκρινε, στο εσωτερικό κάθε έθνους, τις παραδόσεις σε «ηγετικές» (εκείνες που κρατούν στα χέρια τους την Παιδεία), «κεντρικές» (εκείνες που διαθέτουν την ευρύτερη λαϊκή αποδοχή) και «περιφερειακές». Προσδιόρισε τις διαφορετικές εθνικές ταυτότητες με βάση τις προηγούμενες διακρίσεις και επιπλέον διέκρινε την «ελληνική άποψη» από τις δυναμοκεντρικές προτυπώσεις, στις οποίες συγκαταλέγεται κατ’ εξοχήν και ο νεωτερικός ατομοκεντρικός πολιτισμός. Τοποθέτησε τις επιμέρους εθνικές ταυτότητες μέσα στα ευρύτερα συναφή προς αυτές οικουμενικά πλαίσια και τέλος, σε συνάρτηση με όλα αυτά, μάς μετέφερε την άποψή του για την «ελληνική άποψη» και τις αλλοτριώσεις που υπέστη κατά την προέλαση τού νεωτερικού προτύπου, καταθέτοντας ταυτόχρονα τη θέση ότι «η Ορθοδοξία είναι η ελληνική Οικουμένη», η οποία χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι «είναι ηγεμονία κυρίως πνευματική [και] δεν έχει εξουσιαστικό περιεχόμενο».

Λίγο αργότερα, στην Έκλειψη τού υποκειμένου, εστίασε την προσοχή μας αφ’ ενός στην προϊούσα κρίση τού νεωτερικού πολιτισμού, την οποία εντόπισε στο γεγονός ότι, στα πλαίσιά του, το υποκείμενο τείνει να επισκιασθεί από τις συστηματοποιές δομές και έτσι να εκλείψει και αφ’ ετέρου, σε μια αναλυτική καταγραφή τών βασικών δεδομένων ανα-αποκάλυψης τού υποκειμένου, την οποία παρέχει το ορθόδοξο χριστιανικό προσωποκεντρικό πρόταγμα.

Τι είναι πολιτισμός;
Τώρα, στο Πέρα από το Άτομο, ο Ζιάκας επιχειρεί μια ανασύνθεση τών προηγούμενων εργασιών του επαναλαμβάνοντας την κεντρική θέση του αλλά αυτή τη φορά μέσα από ένα πολύ ευρύτερο συνθετικό διάβημα. Και μάς ξεκινά πράγματι, όπως προείπαμε, από το μηδέν, δηλαδή χωρίς κανένα αυτονόητο, αφού έχει πλέον διαπιστώσει πως οι όποιες μελέτες ή διαμάχες γύρω από τούς πολιτισμούς γίνονται χωρίς ποτέ να έχει οριστεί τι εστί πολιτισμός και σε τι ακριβώς μπορεί να συνίσταται μια πολιτισμική (και κατ’ επέκταση εθνική) ταυτότητα μέσα στο ποτάμι τών πολυποίκιλων ιστορικών μεταλλάξεων.

Για να διακρίνουμε όμως την ταυτότητα ενός πολιτισμού, οφείλουμε να γνωρίζουμε τι συνιστά πολιτισμό, δηλαδή ποιά είναι η ιδρυτική πράξη κάθε πολιτισμού εν γένει. Κι εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με κάποιο «ακαδημαϊκό» ερώτημα. Είναι ένα δραματικά πρακτικό ερώτημα, διότι αφορά στη συγκρότηση μιάς κοινής παραδοχής και άρα μιάς βάσης για συνενόηση και διάλογο μεταξύ των διαφορετικών πολιτισμών, δηλαδή μιάς συμφιλίωσης τών λαών.

Φυσικά κάθε πολιτισμός ισχυρίζεται ότι, συγκροτούμενος, προσδιορίζει και μια τέτοια παραδοχή, την οποία μάλιστα θεωρεί υψηλότερου επιπέδου από τις προηγούμενες και την προτείνει έτσι σαν οικουμενική. Το θέμα όμως είναι κατά πόσον η παραδοχή αυτή είναι μυθολογικής φύσεως ή όχι. Ο νεωτερικός πολιτισμός για παράδειγμα θεμελιώθηκε στην ιδέα τής «αέναης προόδου», μιάς «αμετάκλητης ανάπτυξης τών παραγωγικών δυνάμεων», σε συνδυασμό με μια εξίσου αμετάκλητη κατοχύρωση τής «εξατομίκευσης». Αν όμως παρακολουθήσουμε τούς πλέον οξυδερκείς ανατόμους τής νεωτερικότητας, θα δούμε ότι τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά.

Αναιρώντας την παραμυθία περί «αόρατου χεριού» και διαπιστώνοντας την τραγική ελλειπτικότητα ακόμα και τής ίδιας τής εξατομίκευσης στη νεωτερική αστική κοινωνία, ο Χέγκελ προσδιόρισε ως ιδρυτική πράξη κάθε πολιτισμού όχι την αέναη πρόοδο αλλά μια έως θανάτου μάχη μεταξύ Κυρίου και Δούλου. Ο Μαρξ, στα ίδια ίχνη πατώντας, έθεσε ως ιδρυτική πράξη κάθε πολιτισμού – άρα και τού νεωτερικού — την έως θανάτου πάλη μεταξύ τών κυρίαρχων και τών υπόδουλων Τάξεων. Ο Νίτσε, στην εποχή τού ανερχόμενου ευρωπαϊκού μηδενισμού, διαπίστωσε πως κάθε πρόοδος στηρίζεται σε ανθρώπινες θυσίες με την πιο κυριολεκτικά ανατριχιαστική έννοια τού όρου. Ο Φρόυντ τέλος, μίλησε για την ιδρυτική «πατροκτονία». Κοντολογίς, όλοι τους εντόπισαν ως ιδρυτική πράξη πολιτισμού μια πράξη βίας. Αλλά και όλοι τους υπαναχώρησαν ενώπιον αυτού τού εκτυφλωτικού γεγονότος και, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ξαναμυθοποίησαν και επανιεροποίησαν τη βία. Η «αέναη πρόοδος» και η «εξατομίκευση» έχουν λοιπόν κι αυτές τούς μύθους τους, με τούς οποίους αποκρύβουν την αλήθεια πάνω στην ίδρυση τής νεωτερικότητας.

Σύνθεση θυσιαστικής ανθρωπολογίας, τριλεκτικής μεθόδου και προσωποκεντρικής οντολογίας

Ο Ζιάκας δεν είναι διατεθειμένος να υπαναχωρήσει. Την απάντησή του στο ερώτημα «τι είναι αυτό που συγκροτεί πολιτισμό;» τη θεμελιώνει, στηριγμένος γερά πάνω στις προηγούμενες μελέτες του, σε μια πρωτότυπη σύνθεση τριών πηγών. Τη θυσιαστική θεωρία τού Ρενέ Ζιράρ, την τριλεκτική μέθοδο τού Άσγκερ Γιόρν και την προσωποκεντρική οντολογία των Ελλήνων Πατέρων τής χριστιανικής Εκκλησίας.

Από τον Ζιράρ συγκρατεί, και μάς αναπτύσσει, κυρίως τη θέση οτι κάθε πολιτισμός θεμελιώνεται πάνω στη θυσία και στο φαινόμενο τής αποπομπής («αποδιοπομπαίοι τράγοι»), και τη θέση για την τριγωνική φύση τής επιθυμίας (επιθυμία-αντικείμενο-πρότυπο). Έτσι, συνδέοντας τον Ζιράρ με τον Γιόρν, διακρίνει τούς πολιτισμούς κατ’ αρχήν με βάση τον τρόπο τριλεκτικής διαχείρισης τής θυσίας-αποπομπής και τής επιθυμίας: (α) Σύνθεση αντικειμένου-προτύπου με αποπομπή τής επιθυμίας (κολεκτιβιστικοί πολιτισμοί της Ανατολής) (β) Σύνθεση επιθυμίας-αντικειμένου με αποπομπή τού προτύπου (νεωτερικός ατομοκεντρικός πολιτισμός) Και (γ) σύνθεση επιθυμίας-προτύπου με αποπομπή τού αντικειμένου (αρχαιοελληνικός και χριστιανικός προσωποκεντρικός ελληνικός πολιτισμός).

Από τον Γιόρν συγκρατεί αφ’ ενός, όπως είδαμε, την τριλεκτική μέθοδο, σύμφωνα με την οποία κάθε κατάσταση δεν προσδιορίζεται από τη διαλεκτική αντίθεση μεταξύ δύο πλευρών αλλά από την ένταση μεταξύ τριών πλευρών, όπου οι δύο έρχονται σε αμοιβαία «συμπαιγνία» αποπέμποντας την τρίτη. Αφ’ ετέρου, συγκρατεί την ιδέα τής τριλεκτικής συγκρότησης τού ευρωπαϊκού πολιτισμού, την οποία ο Δανός στοχαστής διατύπωσε το 1964 (στο Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, στα ελληνικά εκδόσεις «Αλήστου Μνήμης», 2003) και σύμφωνα με την οποία οφείλουμε να διακρίνουμε σε αυτόν μια λατινική-κολεκτιβιστική πλευρά, μία νορδική-ατομοκεντρική (συνεισφορά τών Βόρειων λαών τής Μεγάλης Μετανάστευσης) και μια ελληνοβυζαντινή-προσωποκεντρική πλευρά, η οποία αναφέρεται στην καθ’ ημάς Ανατολή. Έτσι, στον εδώ και δύο αιώνες κυρίαρχο πολιτισμό, σ’ αυτό που κάπως θολά συνηθίζουμε ν’ αποκαλούμε δυτικό πολιτισμό ή Δύση, ο Ζιάκας βλέπει μία σαφή «συμπαιγνία» μεταξύ τής λατινικής-κολεκτιβιστικής πλευρά και τής νορδικής-ατομοκεντρικής με ηγετική τη δεύτερη, στηριγμένη στην αποπομπή τής χριστιανικής-προσωποκεντρικής πλευράς τής καθ’ ημάς Ανατολής. Άκρως ενδιαφέρουσες εδώ, σε σχέση με τα σημερινά παγκόσμια δράματα, είναι οι παρατηρήσεις τού Ζιάκα για τις εντάσεις μεταξύ Βορρά-Νότου και Ανατολής-Δύσης, καθώς και η επισήμανση οτι το Ισλάμ ανήκει στον ευρωπαϊκό πολιτισμό και ειδικά σαν μια κολεκτιβιστική συνιστώσα του.

Τέλος, από τούς Έλληνες Πατέρες ο Ζιάκας συγκρατεί σ’ αυτή τη «Γενική Εισαγωγή» του κυρίως την ανθρωπολογική κλίμακα, κατά την οποία οι άνθρωποι διακρίνονται σε «δούλους», «μισθωτούς» και «φίλους» τού Θεού. Οι πρώτοι, μάς εξηγεί, αφορούν τα κολεκτιβιστικά πολιτισμικά πρότυπα, όπου προέχει η υπακοή και η συμμόρφωση. Οι δεύτεροι τα ατομοκεντρικά, όπου προέχει η ισότιμη ανταλλαγή με όρους αμοιβαίου ωφελιμισμού. Οι τρίτοι αφορούν στο προσωποκεντρικό πρότυπο, όπου προέχει η αυθυπερβατική αγάπη.

Βεβαίως, κανείς πολιτισμός δεν είναι αμιγής. Σε κάθε πολιτισμό μπορούμε να διακρίνουμε κολεκτιβιστικές, ατομοκεντρικές και προσωποκεντρικές παραμέτρους. Το καίριο όμως σημείο, εκείνο που δίνει σε κάθε πολιτισμό την ιδιαίτερη ταυτότητά του, είναι το ποιά από τις τρείς αποτελεί την ηγετική παράδοσή του και συνεπώς το ηγετικό πρότυπο τής Παιδείας του ως σύνολο διεργασιών διαμόρφωσης υποκειμένων. Έτσι, σε ό,τι αφορά τον κυρίαρχο νεωτερικό πολιτισμό ο Ζιάκας δικαίως συμπεραίνει ότι πρόκειται για συμπαιγνία «δούλων»-«μισθωτών», δηλαδή λατινικού κολεκτιβισμού και νορδικού ατομοκεντρισμού με ηγετική παράδοση και πρότυπο το νεωτερικό Άτομο. Το Πρόσωπο λοιπόν, ηγετικό πρότυπο τού ελληνοβυζαντινού πολιτισμού, είναι εκείνο που σήμερα αποπέμπεται μαζί του.

Υπάρχει διέξοδος;
Ανατέμνοντας τη σημερινή κατάσταση τού νεωτερικού πολιτισμού, με πλήθος επιχειρημάτων (όπως είναι η αύξουσα κυριαρχία τού ατομικισμού, υποκειμενισμού, τού σχετικισμού και τού εν γένει αποδομητικού πνεύματος) ο Ζιάκας αποφαίνεται ότι έχει ήδη διέλθει το κατώφλι τής «μεταμοντέρνας» μηδενιστικής αποσύνθεσής του. Δεν πρόκειται βεβαίως για μια αληθινά μετανεωτερική κατάσταση, εφόσον δεν προήλθε από μια τομή αλλά από την ίδια την εσωτερική εξέλιξη τής νεωτερικής κατάστασης. Έτσι, η παρούσα κατάσταση δεν μάς αφήνει να σκεφτούμε ως πιθανές παρά δύο εκδοχές για το μέλλον, η μια ανεπιθύμητη και η άλλη επιθυμητή.

Η ανεπιθύμητη έκβαση τών σημερινών πραγμάτων συνδέεται, κατά τον Ζιάκα, με το μοναδικό σταθερό σημείο αναφοράς που εξακολουθεί να συνέχει τον αποδιοργανωνόμενο νεωτερικό πολιτισμό. Δεν είναι άλλο από τον τεχνολογικό μεσσιανισμό και τη συναφή με αυτόν λατρεία τής συστημικής-αλγοριθμικής σκέψης, που χαρακτήρισε άλλωστε όλη την εξέλιξη τής νεωτερικότητας. Και είναι ανεπιθύμητη αυτή η έκβαση διότι, αφ’ ενός μεν η προώθησή της στηρίζεται αναγκαστικά στην παντοκρατορία τού Συστήματος και συνεπώς την έκλειψη τού υποκειμένου, δηλαδή στην επικράτηση ενός νέου «Μεσαίωνα», όχι πλέον «θεοκρατικού» αλλά «μηχανοκρατικού», και αφ’ ετέρου, διότι αυτή ακριβώς η εξέλιξη θα σημαδέψει τη μετατροπή τού ανθρώπου σε βιορομπότ, οδηγώντας στα άκρα την ήδη επιτυχημένη από τη νεωτερικότητα μετατροπή του σε χρονο-ανταλλακτικό.

Η άλλη έκβαση, η επιθυμητή, συνδέεται κατά τον Ζιάκα με μια «επιστροφή» τού αποπεμφθέντος από τη νεωτερικότητα προσωποκεντρικού προτύπου, όπως το επεξεργάστηκαν οι Έλληνες Πατέρες στην εποχή τους και οφείλουμε να επεξεργαστούμε περισσότερο σήμερα, αποβάλλοντας τις αλλοτριώσεις που υπέστη το χριστιανικό μήνυμα τόσο από τη λατινική-κολεκτιβιστική και από τη νορδική-ατομοκεντρική κυριαρχία, όσο και από την ίδια την καθ’ ημάς Ανατολή στην αγωνία της να συμμετάσχει στο νεωτερικό πολιτισμό – θέμα καίριο, με το οποίο φαίνεται οτι ο Ζιάκας θα καταπιαστεί διεξοδικά στο δεύτερο μέρος τού Πέρα από το Άτομο, το οποίο μάς έχει ήδη υποσχεθεί.

Τι θα μπορούσε όμως, αναρωτιέται εύλογα ο αναγνώστης, να ευνοήσει αυτήν εδώ την «επιστροφή» στις παρούσες, άκρως σκοτεινές κι επικίνδυνες συνθήκες; Η απάντηση τού Ζιάκα είναι σαφής. Η πορεία τού δυτικού πολιτισμού από τον κολεκτιβισμό προς το νεωτερικό ατομοκεντρισμό και τη σημερινή μηδενιστική αποσύνθεση είναι από πάρα πολλές πλευρές ανάλογη τής πορείας τού ελληνικού πολιτισμού από την βαθύτερη αρχαιότητα έως και τούς ελληνιστικούς χρόνους. Ωστόσο, ο ελληνικός πολιτισμός κατόρθωσε τότε να κάνει το επόμενο βήμα. Δεξιώθηκε το προσωποκεντρικό μήνυμα τού Χριστού και μάλιστα παρήγε έναν οικουμενικής εμβέλειας πολιτισμό επ’ αυτού. Έχει λοιπόν στη διάθεσή του τα βασικά «κλειδιά» για μια οικουμενικής εμβέλειας απάντηση στη σημερινή αγωνία τού θνήσκοντος νεωτερικού πολιτισμού. Κι έτσι, για άλλη μια φορά στην ιστορία του, ο ελληνικός πολιτισμός καλείται σήμερα «να δώσει τα φώτα του» στον κόσμο. Θ’ ανταποκριθεί άραγε στην πρόκληση τών καιρών;

Στο Πέρα από το Άτομο θα πρέπει λοιπόν να δούμε κάτι περισσότερο από ένα βιβλίο. Θα πρέπει να δούμε ένα «σημείο» που μάς δείχνει ότι είναι υπαρκτή η δυνατότητα τής ανταπόκρισης τού ελληνικού πολιτισμού στην πρόκληση τών καιρών. Σαν βιβλίο πάντως οφείλουμε να το μελετήσουμε, χωρίς να φεισθούμε τών κόπων που απαιτεί, και από την πλευρά τού αναγνώστη, ένα τόσο διευρυμένο συνθετικό εγχείρημα.

Πηγή: Happy Few & Αντίφωνο

Διαβάστε επίσης:

Χρ. Γιανναρά, H πολιτική ταυτότητα των κάποτε Eλλήνων (Καθημερινή, 8-2-2004)

Νόστος ασύμμετρος προσώπου

1 σχόλιο

Γιώργου Π. Παύλου, ΝΟΣΤΟΣ ΑΣΥΜΜΕΤΡΟΣ ΠΡΟΣΩΠΟΥ, τ. Α΄Β΄, Δόμος Αθήνα 1994, ISBN 960-353-001-8 (α’ τόμος) & 960-353-002-6 (β’ τόμος).

Του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα

Ομιλία κατά την παρουσίαση του βιβλίου στη Θεσσαλονίκη το 1995.

Πηγή: Αντίφωνο/αναδ.LoMaK

Ο όρος αναθεμελιωτισμός (fundamentalism) χρησιμοποιείται, συνήθως, με σημασία μειωτική. Αναφέρεται, ωστόσο, σε ένα παγκόσμιο ιδεολογικό και πολιτικό ρεύμα: Kοινωνικός, εθνικός ή θρησκευτικός αναθεμελιωτισμός, στο μη δυτικό κόσμο. Πράσινος φουνταμενταλισμός στη Δύση.

Πρόσφορη βάση για να συζητήσουμε την προβληματική του αναθεμελιωτισμού και μάλιστα σε ό,τι μας αφορά, είναι το βιβλίο του Γιώργου Παύλου ΝΟΣΤΟΣ ΑΣΥΜΜΕΤΡΟΣ ΠΡΟΣΩΠΟΥ. Θα το χρησιμοποιήσω για να σκιαγραφήσω τρεις βασικές πλευρές του αναθεμελιωτισμού: τις επιστημολογικές προϋποθέσεις του, την ιστορική του βάση και το ιδιαίτερο περιεχόμενο που προσλαμβάνει στις σύγχρονες ελληνικές συνθήκες.

1. Οι επιστημολογικές προϋποθέσεις

 

Η βασική ιδέα του βιβλίου είναι ότι τα μεγάλα προβλήματα της εποχής μας (το οικολογικό, το εθνικό, το κοινωνικό) είναι σύμφυτα με την ουσία του δυτικού πολιτισμού και δεν μπορούν να λυθούν χωρίς πολιτισμική αναθεμελίωση. Χωρίς μετάβαση σε άλλον, ριζικά διαφορετικό, πολιτισμό.

Λόγω της θέσεώς του αυτής η προβληματική του βιβλίου είναι σαφώς αναθεμελιωτική. Ας δούμε τις θεωρητικές της προκείμενες:

α) Ο πολιτισμός είναι οργανική ολότητα. Δεν είναι ένα τυχαίο, χωρίς εσωτερική συνοχή, άθροισμα σχέσεων, γεγονότων, σημασιών. Υπάρχει τελικώς κάποιο ενοποιό στοιχείο, που λειτουργεί μάλιστα διαχρονικά. Υπάρχει άρα μια κρυμμένη αιτιότητα, η οποία μας επιτρέπει να θεμελιώσουμε προβληματικές αναγωγισμού των προβλημάτων του σήμερα στη διαχρονική θεμελίωση.

β) Η διαχρονική συνοχή ενός πολιτισμού διασφαλίζεται στο σημασιακό πεδίο. Το ενοποιό πολιτισμικό στοιχείο βρίσκεται σ’ αυτό στο οποίο οι συγκεκριμένες κοινωνίες αποδίδουν αξία και νόημα. («… η κοινωνική δυναμική εξαρτάται από αυτό που η κοινωνία ή η κοινωνική ομάδα θεωρεί ότι έχει νόημα ή αξία για τη ζωή της.») Το θεμελιακό στοιχείο ο Γ. Παύλος το αποκαλεί «αρχέτυπο του πολιτισμού» και τοποθετεί το νόημά του έξω από την οικονομική «βάση» της κοινωνίας, έξω από το χώρο των συμφερόντων -των διαιρετικών και αποσυνθετικών κάθε πολιτισμικής ενότητας. Το διαχρονικό ενοποιό στοιχείο, ορίζεται σ’ εκείνο το επίπεδο του νοήματος, όπου τείνουν να «υπερβαθούν» οι εθνικές, οι ταξικές και οι διατομικές αντιθέσεις: Δηλαδή στα πεδία της οντολογίας, της γνωσιολογίας και της κοσμολογίας.

γ) Αν η άποψη αυτή για την ύπαρξη διαχρονικής πολιτισμικής συνοχής, η οποία διασφαλίζεται από την ισχύ μιας ειδικής νοηματοδότησης των υποτιθέμενων «θεμελιακών» σημασιών, ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, τότε νομιμοποιείται επιστημολογικά η «αναθεμελιωτική» προβληματική.

Επομένως, η βασιμότητα των αναθεμελιωτικών προτάσεων εξαρτάται από δύο παράγοντες: από την εγκυρότητα της ανάλυσης η οποία εντοπίζει τον ισχύοντα πολιτιστικό «αρχέτυπο», αφ’ ενός, και από την εγκυρότητα της «αναγωγής στον αρχέτυπο» των μεγάλων προβλημάτων του σημερινού κόσμου, αφ’ ετέρου.

2. Η ιστορική βάση

 

Η διεθνικότητα του αναθεμελιωτισμού δείχνει ότι οι βασικές αιτίες του είναι παγκόσμιες, άρα και η αφετηρία της προβληματικής του επίσης διεθνής. Είναι γέννημα ορισμένων προβλημάτων του σύγχρονου παγκόσμιου πολιτισμού και συγχρόνως προσπάθεια απάντησης στα προβλήματα αυτά.

Τα προβλήματα που γεννούν τον αναθεμελιωτισμό μπορούν να συνοψιστούν σε ένα σφαιρικό πολιτισμικό φαινόμενο, ικανό να δηλωθεί με τον όρο κρίση παγκοσμιότητας του δυτικού πολιτισμού. Από τη δεκαετία του ‘60 και έπειτα, γίνεται βαθμιαία εμφανές ότι η γενίκευση των δυτικών καταναλωτικών προτύπων θα εσήμαινε την ολοσχερή καταστροφή της ζωής στη γη. Εξάγεται δηλαδή το συμπέρασμα ότι τα πρότυπα αυτά δεν είναι γενικεύσιμα, παρά την αναμφισβήτητη ακτινοβολία τους. Σε παρόμοια συμπεράσματα οδηγεί και η κατάρρευση των φιλελεύθερων και των σοσιαλιστικών οραματικών διεξόδων, τις οποίες ο δυτικός πολιτισμός προσέφερε στους πληττόμενους από την ανάπτυξή του πληθυσμούς. Σήμερα μάλιστα που η ένταξη στο δυτικό σύστημα γίνεται συνώνυμη της απόλυτης εξαθλίωσης για τους λαούς, όχι μόνο της Αφρικής, της Ασίας και της Λατινικής Αμερικής, αλλά και για τους λαούς του πρώην ανατολικού συνασπισμού, τα συμπεράσματα αυτά μετατρέπονται σε κοινότυπη διαπίστωση που προσδίδει στις αναθεμελιωτικές προτάσεις την πειστικότητα του αυτονόητου. Φαίνεται λοιπόν σαν να αποδεικνύεται, κατά τρόπο πασίδηλο, ότι τα δυτικά πρότυπα δεν έχουν πλανητική εφαρμοσιμότητα. Ότι είναι εφικτά μόνο για ένα μέρος του δυτικού κόσμου. Για την «κοινωνία των δύο τρίτων».

Η κατάρρευση των οραματικών διεξόδων του δυτικού πολιτισμού, δηλαδή της προσφυγής στο μέλλον, κινητοποεί αντίστροφες τάσεις «προσφυγής στο παρελθόν». Αναζήτησης διεξόδου στις προκαπιταλιστικές παραδόσεις. Προκαλείται ιδεολογικό ρήγμα, το οποίο διαπερνά το σύνολο της κοινωνικής θέσμισης της σημασίας και μια ανάλογη βαθειά διάσπαση της διανόησης. Έτσι γεννιέται ο αναθεμελιωτισμός. Είναι εκείνο το ιδεολογικό και πολιτικό ρεύμα που πιστεύει ότι α) ο δυτικός πολιτισμός έχει ξεπεραστεί, β) ότι οι δυνατότητες εκ των ένδον διόρθωσής του έχουν εξαντληθεί και γ) ότι ιδέες για μια ή περισσότερες εναλλακτικές λύσεις μπορούν να βρεθούν στις παραδόσεις παλαιοτέρων πολιτισμών.

Στην Ελλάδα το αναθεμελιωτικό ρεύμα εκφράστηκε με τη μορφή του πολιτικού λαϊκισμού και της «στροφής στην Ορθοδοξία» (παράλληλα με την αποσάθρωση της πόλωσης «ελληνο-χριστιανισμού» / «κομμουνισμού»). Αν και στις βαθύτερες καταβολές του μπορεί να διαπιστώσει κανείς μια νοσταλγία του παραδοσιακού πολιτικού και πνευματικού κοινοτισμού, στην πράξη δεν έγινε κατορθωτό να ξεπεράσει το επίπεδο ενός ρηχού «αντιδυτικισμού». Αρκετές νοσηρές ιδεολογικές και πολιτικές δομές εξαρθρώθηκαν στην πορεία του, αλλά τίποτα καινούργιο δεν μπήκε στη θέση τους. Όμως, πέραν του ρητορικού ριζοσπαστισμού και των παρεκβατικών παραφθορών, έχουμε και αυθεντικές επεξεργασίες. Αν υπάρχει, από τη δεκαετία του ‘60 κι έπειτα, κάποια σοβαρή πνευματική παραγωγή στον τόπο μας αυτή αναπτύσσεται εξ ολοκλήρου στη βάση των αναθεμελιωτικών κοινωνικών αποβλέψεων. Το έργο του Γ. Παύλου είναι ένα καλό δείγμα.

Τοποθετούμενος στο γήπεδο της ιστορικής πάλης με τους ντόπιους δυτικιστές, των οποίων η επιρροή εξελίσσεται φθίνουσα, ο Γ. Παύλος υποστηρίζει τις αναθεμελιωτικές προτάσεις του με την εξής αποδεικτική στρατηγική:

Πρώτον, κάνει την οντολογική αποτίμηση των εξελίξεων στο χώρο των φυσικών επιστημών (που είναι και η ειδικότητά του), καταδεικνύοντας ότι αυτές οδηγούν σε «αλλαγή παραδείγματος».

Δεύτερον, αναλύει τον δυτικό πολιτιστικό «αρχέτυπο» και αποδεικνύει ότι αυτός αμφισβητείται όχι μόνο από τη μη οικουμενικότητα των προτύπων του, αλλά και από την αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος.
Τρίτον, αντιδιαστέλλει τον «αρχέτυπο» του δυτικού πολιτισμού από εκείνον της ελληνο-ορθόδοξης παράδοσης, για να υποστηρίξει ότι η συντελούμενη αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος μας απομακρύνει από τον πρώτο και μας φέρνει εγγύτερα στον δεύτερο.

Ας δούμε ένα προς ένα τα σημεία αυτά.

3. Η αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος

 

Τα χαρακτηριστικά του εγκαταλειπόμενου σήμερα επιστημονικού κοσμοειδώλου είναι αυτά που έχουμε διδαχτεί στα σχολεία: Ότι ο κόσμος αποτελείται από άτομα που κινούνται μέσα στον άδειο χώρο και δομούνται σε συγκροτήματα του ενός ή του άλλου επιπέδου πολυπλοκότητας. Ότι η σχέση που υπάρχει μεταξύ των διάφορων επιπέδων πολυπλοκότητας είναι πάντα γραμμική, με την έννοια ότι το ανώτερο επίπεδο ανάγεται στο κατώτερο και το συνθετότερο στο απλούστερο, έτσι ώστε αν γνωρίζουμε τις «αρχικές συνθήκες» να μπορούμε να προβλέψουμε τις «τελικές». Ότι επιπλέον τα φυσικά συστήματα είναι αντικείμενα και η σχέση τους με το υποκείμενο δεν επηρεάζει καθόλου τον τρόπο που αυτά υπάρχουν. Το παλιό επιστημονικό παράδειγμα, με το οποίο είναι συνυφασμένος ο δυτικός πολιτιστικός αρχέτυπος, είναι λοιπόν ατομιστικό, αναγωγιστικό, ντετερμινιστικό.

Το παράδειγμα αυτό ανατρέπεται από τις θεωρίες του χάους, της θερμοδυναμικής, της κβαντομηχανικής και της σχετικότητας. Ανατρέπεται ο αναγωγισμός και μαζί ο ντετερμινισμός. Το όλο είναι κάτι παραπάνω από το άθροισμα των μερών του και οι δεσμοί που το συγκροτούν δεν ανάγονται στα μέρη του (ολιστική αρχή – ατοπικές αλληλεπιδράσεις). Ο χρόνος δεν είναι άγονος. Άρα ούτε αντιστρέψιμος. Υπάρχει εξέλιξη, όπου το καινούργιο δεν ανάγεται στο παλιό. Εισάγει στη φύση την ιστορία και την οντολογική ασυμμετρία.

Επιπλέον ο κόσμος δεν είναι «αντικειμενικός». Το όποιο φυσικό σύστημα, πριν μπει στη φάση της παρατήρησης, δεν υφίσταται ως πραγματικότητα παρά μόνο ως δυνατότητα. Η γνώση αφορά τη σχέση μας με τα αντικείμενα. Όχι τα αντικείμενα «καθ’ εαυτά», αφού μέσω της σχέσης αναδύονται στο είναι. Η ύλη είναι δυνατότητα ύπαρξης είτε με τον τρόπο του ατόμου είτε με τον ακριβώς αντίθετο τρόπο του κύματος. Το γίγνεσθαι λοιπόν προηγείται του είναι. Σε έναν κόσμο δυναμικό-εξελικτικό το είναι μας αναμένει στο μέλλον. Αποκτά εσχατολογική σημασία.

Ο κόσμος γενιέται από το μηδέν («μεγάλη έκρηξη») και εξελίσσεται εμπλουτιζόμενος με διαδοχικό σπάσιμο φυσικών συμμετριών και ανάδυση νέων οντολογικών επιπέδων. Αποκορύφωση της οντολογικής καινοφάνειας είναι ο άνθρωπος, στο πρόσωπο του οποίου το σύμπαν αυτο-αναγνωρίζεται. Το συγκεκριμένο σύμπαν που ξέρουμε αποτελεί μια από τις άπειρες ενδεχόμενες λύσεις των εξισώσεων της Δημιουργίας. Οι παγκόσμιες σταθερές έχουν λάβει εκείνες τις τιμές που ήταν απαραίτητες για την εμφάνιση του ανθρώπου. Αν είχαν πάρει άλλες τιμές ζωή και άνθρωπος δεν θα υπήρχαν. Είναι η λεγόμενη ανθρωπική αρχή.

Το σύμπαν δεν είναι λοιπόν προϊόν ανάγκης. Ούτε προϊόν τύχης. Η ανθρωπική αρχή σε συνδυασμό με την οντολογική καινοφάνεια και την ολιστική αρχή, αναδεικνύουν την ύπαρξη μιας πανίσχυρης κοσμικής τάσης προς την απόλυτη ετερότητα, την ικανή να συγκεφαλαιώσει στο επίπεδό της το σύνολο του σύμπαντος. Νόστος ασύμμετρος προσώπου είναι αυτό που φέρνει τα όντα στο είναι.

4. Ο «αρχέτυπος» του δυτικού πολιτισμού

 

Κύριες ιστορικές συνιστώσες του δυτικού πολιτισμού, λέει ο Γ. Παύλος, υπήρξαν:

α) Η χριστιανική παράδοση, όπως αυτή είχε διαφοροποιηθεί έναντι της ανατολικής, για να μεταποιήσει τον Θεό από πνεύμα αγαπητικής κοινωνίας σε εξουσιαστικό υπερ-άτομο και τη σχέση μαζί του από αμοιβαία ανιδιοτελή αυτο-προσφορά σε σχέση κυρίου προς δούλο.

β) Η ρωμαϊκή δικαιοπολιτική παράδοση και ιδίως το πρακτικιστικό, εξουσιατικό, και δικανικό της πνεύμα.

γ) Η ελληνιστική φιλοσοφική παράδοση, με αξιολογικά πολωμένη τη διάκριση ύλης και πνεύματος (κακό η ύλη, καλό το πνεύμα), καθώς και με νοησιαρχικά ερμηνευμένη τη γνωσιολογία του Αριστοτέλη.

Ο «δυτικοευρωπαϊκός αρχέτυπος» προέκυψε, λοιπόν, χάρη στη συγχώνευση και επεξεργασία ορισμένων διαφοροποιήσεων από το νόημα που είχαν οι παραδόσεις αυτές στα πλαίσια της ελληνικής οικουμένης. Συνίσταται δε σε μια ειδική νοηματοδότηση του υποκειμένου, η οποία στη διάρκεια των αιώνων μεταβάλλεται μεν, ως προς τη μορφή, αλλά τελειοποιείται και ολοκληρώνεται, ως προς το περιεχόμενο, για να απολήξει στη δημιουργία του σύγχρονου τύπου ανθρώπου.

Το ιδανικό (ο «Θεός») αυτού του τύπου ανθρώπου είναι το απόλυτο άτομο. Πλήρως συντελεσμένο και ολοκληρωμένο. Στατικό, δίχως εξελικτική δυναμική. Συμπαγές και κλειστό στον εαυτό του. Βλήμα της Μηχανικής. «Υποκείμενο» αυτό και «αντικείμενο» ό,τι υπάρχει έξω απ΄ αυτό.

Η ατομοκρατική νοηματοδότηση διέπει επίσης και το συλλογικό υποκείμενο. Η ομάδα αντιλαμβάνεται, αξιολογεί και πραγματώνει τον εαυτό της σαν άτομο. Ο συλλογικός ατομικισμός είναι ομόλογος του προσωπικού ατομικισμού και εκδηλώνεται στο επίπεδο των διακρατικών σχέσεων ως ωμός κρατικός φυλετισμός.

Η σχέση ατομικού-συλλογικού καθορίζεται από την αναπόφευκτη πόλωση ατομικισμού-κολεκτιβισμού, καθώς είναι αδύνατο να τοποθετηθούν στο ίδιο αξιολογικό επίπεδο το άτομο-«μέρος» και το άτομο-«όλον».

5. Ο ελληνικός «αρχέτυπος»

 

Ο ελληνικός πολιτιστικός αρχέτυπος γεννήθηκε στην αρχαία Ελλάδα και ολοκληρώθηκε με την πρόσληψη του χριστιανισμού στους αιώνες της βυζαντινής χιλιετίας.

Το υποκείμενο νοηματοδοτείται εδώ ως πρόσωπο, ως σχέση, ως άτομο με δυνατότητα υπαρκτικής διαστολής στο χώρο και το χρόνο, ικανής να συμπεριλάβει ολόκληρο το σύμπαν και ολόκληρη την ιστορία. Είναι απόλυτη ενικότητα και καθολικότητα συγχρόνως. Υπόσταση ανεπανάληπτη του σύμπαντος κόσμου.

Η προβολή αυτής της «διαστολής» στο πεδίο της γνώσης αποκαλύπτει, κατά τον άγιο Ισαάκ, τρεις αναβαθμούς: Στον πρώτο, αυτόν του υποκειμένου-ατόμου, η γνώση (φιλοσοφία, επιστήμη κ.λ.π.) είναι πάντοτε υποκειμενιστική. «Αντικειμενοποιεί» τα ζητούμενά της. «Εκριζεί την αγάπην… εναντιώνεται στους λόγους των άλλων». Στο δεύτερο σκαλοπάτι είναι γνώση της αλλαγής του εαυτού. Της υπέρβασης του ατομικισμού. Είναι η γνώση της «καλής αλλοίωσης». Στην Τρίτη και ανώτατη βαθμίδα, βρίσκεται η «τέλεια γνώση», που συνδέεται με την εμφάνιση της «ανιδιοτελούς υπέρ πάντων αγάπης».

Η νοηματοδότηση αυτή επεκτείνεται και στο συλλογικό υποκείμενο. Η αρχαία Πολιτεία πραγματοποιείται ως μετοχή στον Κοινό Λόγο της κοσμικής Ανάγκης-Δικαιοσύνης, ο οποίος, στη χριστιανική συνέχεια, αντικαθίσταται από τον Κοινό Λόγο της Ελευθερίας-Αγάπης, τον προσωπικό Λόγο του Παντός, το δεύτερο Πρόσωπο του Τριαδικού Θεού.

Η ελληνική Πολιτεία οικοδομείται πάνω στη διάκριση πραγματικού-ιδανικού, η οποία στη χριστιανική συνέχεια μεταβάλλεται σε διάκριση πτωτικού και εσχάτου. Περιέχοντας την ιδανική πολιτεία, ως υπερσυμπαντικό-μεταϊστορικό πρότυπο, που πραγματώνεται παραδειγματικά μέσα στον ευχαριστιακό κύκλο, εισάγοντας δηλαδή το «τέλος» της ιστορίας στο εδώ και τώρα, η ελληνική Πολιτεία διαστέλλεται στο χώρο και το χρόνο και περιλαμβάνει ολιστικά την ιστορία. Γίνεται πραγματικά οικουμενική γιατί γίνεται εσχατολογική. Συνεκτική της δύναμη η υπέρβαση του συλλογικού ατομικισμού, η αναζήτηση του οικουμενικού ιδανικού.

Συγχρόνως όμως η ελληνική Πολιτεία βασίζεται στη βαθειά επίγνωση του τραγικού. Θεμελιώνεται στη βίωση του ιερού δέους μπρος στη δαιμονική «δεινότητα» του ανθρώπου, δηλαδή την ελευθερία του να αποσυντονίζεται από τον Κοινό Λόγο (της κοσμικής δικαιοσύνης ή της υπερκοσμικής αγαπητικής ευθύνης, χάρις στην οποία η χαώδης ύλη γίνεται «κόσμος»). Την τρομερή αυτή δύναμη, που γεννά την ακοσμία και απειλεί να μας ρίξει, ξανά πίσω, στο χάος και στο μηδέν (και η οποία δεν είναι άλλη από τη συστατική ροπή του ανθρώπου προς την απόλυτη ελευθερία), προσπαθεί να προστατεύσει-εξιδανικεύσει η ελληνική πολιτική και ηθική Παιδεία. Και ακριβώς λόγω του σεβασμού στην αξία της προσωπικής ελευθερίας και συγχρόνως λόγω της νηπτικής επίγνωσης του τραγικού χαρακτήρα της, η ελληνική Πολιτεία αναζητεί τη συνοχή της όχι στον καταναγκασμό του νόμου, αλλά στη φιλία των πολιτών. Ανώτατος σκοπός της είναι η, «εν αληθεία και ελευθερία», συνάντηση των πολιτών-εταίρων στην Αγορά, στην οικουμενικά διευρυμένη «Πλατεία» της ελληνικής πολιτικής κοινότητας. Η σχέση-συνάντηση των ιστορικών προσώπων στην ενθάδε Άνω Πόλη υπερβαίνει κάθε άλλη σκοπιμότητα, εγκόσμια ή υπερκόσμια, προσωπική ή απρόσωπη. Είναι ο μυστηριώδης σκοπός της Δημιουργίας.

Το ατομικό υποκείμενο δεν ορίζεται αφ΄ εαυτού, αλλά ως σχέση με τον προσωπικό Λόγο της ιστορικής Πολιτείας, ο οποίος συμπίπτει με τον προσωπικό Λόγο του Παντός. Έχει την ατομικότητα στην απόλυτη εκδοχή της. Πρόκειται όμως για ατομικότητα μετοχική, αναφορική. Η προσωπική ατομικότητα αναφέρεται σε αυτό που την υπερβαίνει απόλυτα, σ’ Αυτόν που «επόθησε η ψυχή της»: Στο Πρόσωπο της απόλυτης ελευθερίας-αγάπης. Αυτή η αναφορά δεν είναι φαντασιακή αλλά υπαρκτική-εμπειρική. Μια χωρίς όρια προσπάθεια «να γεννηθεί μέσα μας η απέραντη, η απεριόριστη Αγάπη, η οποία αγκαλιάζει τους πάντες και τα πάντα». Μια χωρίς όρια κίνηση για τη μεταμόρφωση του εαυτού μας και του κόσμου.

Ο άνθρωπος είναι «κατ’ εκόνα και καθ΄ ομοίωσιν» του Θεού, σύμφωνα με τη χριστιανική Βίβλο και «δέμας αθανάτοισιν όμοιος ην» σύμφωνα με την Ιλιάδα (την ελληνική Βίβλο). Είναι «ζώον θεούμενον» σύμφωνα με τον άγιο τον Γρηγόριο Νύσσης. Αλλά σ’ αυτή του τη δυναμική είναι κατ’ εξοχήν «ζώον πολιτικόν». Ζώον ιδιωτικόν γίνεται μόνο στα πλαίσια της ευζωιστικής ιδιωτείας. Ο οντολογικός ορισμός του ανθρώπου πραγματοποιείται στο μεταϊστορικά-εσχατολογικά διευρυμένο «πολιτικό επίπεδο». Αρχικό περιεχόμενό του (στην αρχαία ελληνική βιοθεωρία) η κοσμική-απρόσωπη Ανάγκη-Δικαιοσύνη. Τελικό (μετά το βάπτισμά της) η υπερκοσμική-προσωπική Ελευθερία-Αγάπη.

6. Η σχέση «αρχέτυπου» και προβλημάτων

 

Ο Γ. Παύλος δεν προχωρεί σε ειδική ανάλυση της οργανικής σχέσης μεταξύ «αρχέτυπου» και μεγάλων προβλημάτων. Την καταγράφει απλώς στο «αρχετυπικό» επίπεδο:

Το ατομικιστικό άτομο και η ατομικιστική ομάδα είναι εξ ορισμού αναίσθητα σε λογικά και ηθικά επιχειρήματα που δεν αφορούν τα στενά ιδεοτελή τους συμφέροντα. Η σχέση τους με τον κόσμο είναι από τη φύση της αντικειμενοποιητική-κατακτητική-χρησιμοθηρική. Επομένως η λύση του οικολογικού, του εθνικού και του κοινωνικού προβλήματος, είναι συνάρτηση της δυνατότητας εισόδου στην ιστορία ενός άλλου τύπου ανθρώπου.

Το θετικιστικό πνεύμα, η αυτονόμηση της λογικής, της επιστήμης, της τεχνικής κ.λ.π. οδηγούν σε υπεραυτονόμηση των κοινωνικών δομών, στον δραστικό περιορισμό των βαθμών ελευθερίας και στην αλλοτρίωση-αποσύνθεση και αυτού ακόμη του εγωιστικού-συμπαγούς ατόμου της κοινωνικής μηχανικής. Το άτομο δυτικού τύπου γίνεται όλο και περισσότερο ανίκανο να ενεργήσει με βάση την ιδρυτική ωφελιμιστική του αρχή. Αδυνατεί να συντονίσει όχι μόνο το ατομικό με το συλλογικό συμφέρον, αλλά και αυτά ακόμα τα άμεσα με τα μακροπρόθεσμα ιδιοτελή του συμφέροντα. Απαιτούνται τόσο μεγάλες προσπάθειες «συστημικής» δράσης που του είναι αδύνατο να τις επωμιστεί.

7. Τελικές παρατηρήσεις

 

Η έκθεσή μου δίνει μόνο το περίγραμμα της καθ’ ημάς αναθεμελιωτικής προβληματικής, όσο κατάφερα να την κωδικοποιήσω με τη βοήθεια του Γ. Παύλου. Σκοπός μου δεν ήταν να κάνω μια «σούμα», αλλά ένα «σχήμα» πάνω στο οποίο θα μπορούσε να στηριχθεί μια συζήτηση. Εν όψει μιας τέτοιας συζήτησης καταθέτω προς εξέταση και τα ακόλουθα παραμφερή σημεία:

α) Το βασικό αντι-φουνταμενταλιστικό επιχείρημα είναι το εξής: Αντί να αντιμετωπίζουμε δημιουργικά τα πραγματικά προβλήματα κλεινόμαστε στη φαντασία μας, επινοούμε ιστορικά πρότυπα που ουδέποτε υπήρξαν και αξιώνουμε εν συνεχεία την επιβολή τους, συσκοτίζοντας ακόμα περισσότερο την αδιαφάνεια του κοινωνικού πεδίου. Αν συμμεριζόμαστε την αναθεμελιωτική προβληματική, πρέπει να ασχοληθούμε ειδικά με το επιχείρημα αυτό και στα δύο σκέλη του (μεταφορά στο σήμερα φανταστικών λύσεων του παρελθόντος). Με επίγνωση, βεβαίως, ότι το επιχείρημα τροφοδοτείται και από το αναπόφευκτο κέλυφος, που περιβάλλει την αναθεμελιωτική προβληματική καθώς αυτή εισχωρεί στις μάζες.

β) Συχνά η έννοια της οικουμενικότητας αντιπαρατίθεται μηχανιστικά στην έννοια της εθνικότητας, ως να αποκλείει η οικουμενικότητα την εθνικότητα (σαν η ολότητα να αποκλείει την ετερότητα, η ουσία την υπόσταση και αντιστρόφως). Δεν υποψιαζόμαστε ότι στην ελληνική παράδοση το έθνος νοηματοδοτείται πολυεκδοχικά («πλουραλιστικά»), δηλαδή, τελείως διαφορετικά απ’ ό,τι στη Δύση («έθνος εταίρων», λέει ο Όμηρος).

γ) Η έννοια του «αρχέτυπου» είναι προβληματική: όχημα ιστορικισμού (ή ψυχολογισμού). Μας παραπέμπει στο παρελθόν. Σαν να υπάρχει κάπου στο παρελθόν ένας δυναμικός πυρήνας γεγονότων (ή νοηματοδοτήσεων), η εμβέλεια των οποίων φτάνει ως εμάς και μας καθορίζει με έναν τρόπο ντετερμινιστικό. Αν, όμως, μιλάμε για ένα σύμπαν οντολογικής καινοφάνειας χρειαζόμαστε μια έννοια που να παραπέμπει στο μέλλον, στον εσχατολογικό χαρακτήρα του είναι. Μια έννοια που να συνδέεται οργανικά με τη μοναδικότητα του προσώπου και την υπερσυμπαντική του διεύρυνση. Σ’ αυτή την ανάγκη ανταποκρίνονται ίσως περισσότερο οι έννοιες πρότυπο και ιδανικό, αν βεβαίως τους προσδοθεί εσχατολογικό νόημα.

δ) Η απουσία μιας επαρκούς μελέτης για την εξέλιξη της σχέσης ατόμου-προσώπου στην ιστορία της ελληνικής ψυχής δημιουργεί σοβαρά προβλήματα. Η ταύτιση της διάκρισης προσώπου-ατόμου με τη διάκριση Ελληνισμού-Δύσης υπηρετεί αμφίβολα ιδεολογικά τέλη. Συγκαλύπτει το ζητούμενο που είναι η επίγνωση του γεγονότος ότι ο σύγχρονος έλληνας (ορθόδοξος και μη) είναι πολύ περισσότερο ατομικιστής από τους δυτικούς. Ο δυτικός άνθρωπος, αν και εκ πεποιθήσεως ατομικιστής, έχει κληρονομήσει από το φυλετικό-φεουδαρχικό του παρελθόν τον σεβασμό στην αξία της συλλογικής πειθαρχίας, ενώ ο σύγχρονος έλληνας αρνείται κάθε μορφή πειθαρχίας. Υπέρτατη αξία του: η ατομική του ψυχή.

ε) Πρέπει να αποδοθεί μεγαλύτερη βαρύτητα στη μελέτη της σχέσης ατομικού-συλλογικού. Όχι μόνο γιατί το ανθρωπολογικό τοπίο καθορίζεται σήμερα στη Δύση από την εφιαλτική αυτονομία των κοινωνικών δομών, που απορροφά, μηχανοποιεί και εξαφανίζει, την ατομική υποκειμενικότητα, αλλά και γιατί είναι ένα θέμα στο οποίο η παράδοσή μας μόνο γενικές αρχές διαθέτει. Η σημερινή ανάπηρη, κατακερματισμένη και μηχανοποιημένη, ατομικότητα μπορεί να προσλάβει τις παραδοσιακές αρχές μόνο μεταποιώντας τες σε ιδεολογήματα. Κι εδώ είναι το μείζον πρόβλημα.

στ) Τέλος σε ό,τι αφορά την εκπληκτική παραλληλία ανάμεσα στην εξέλιξη της επιστημονικής σκέψης και στην εξέλιξη της ελληνικής φιλοσοφίας: Είναι φανερό ότι η επιστημονική σκέψη αφήνοντας πίσω τον Δημόκριτο (ατομική θεωρία) και τον Πλάτωνα (θεωρία πεδίων) έχει ήδη μπει στον αστερισμό του Αριστοτέλη (κβαντομηχανική κ.λ.π.). Μερικοί μάλιστα πιθανόν να αρχίσουν να φαντάζονται πως, όπου νάναι, η επιστήμη θα φτάσει και στους έλληνες Πατέρες. Αξίζει να διερευνήσουμε την κοινωνική-οντολογική βάση αυτής της παραλληλίας, αλλά με επίγνωση του παραδοσιακού δεδομένου ότι, όσο και αν αναπτυχθεί η επιστημονική γνώση, δεν μπορεί ποτέ να ξεπεράσει τον υποκειμενισμό, τη μονομέρεια και την εναντιολογία. Δηλαδή με επίγνωση ότι δεν είναι αυτό το είδος γνώσης που επαληθεύει την οντολογία του προσώπου.

Το ζητούμενο είναι η «άγνωστη» γνώση του πώς επιτυγχάνεται, στις σημερινές -πρωτοφανείς- συνθήκες, η «καλή αλλοίωση» της ατομικής και της συλλογικής ύπαρξης.

Share

Older Entries

Αρέσει σε %d bloggers: