Πέτρος Π. Θεοδωρίδης: Για το παρόν, ως την μετανεωτερική αίσθηση του χρόνου

Σχολιάστε

Umschlag-24-WEB-713x1024

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό  εξάντας, τεύχος 24/ Ιούνιος 2016

[Το δοκίμιο αναδημοσιεύεται εδώ με την άδεια του συγγραφέα]

Στη σύγχρονη εποχή, της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας, πληροφορίας και τεχνολογίας έχει επέλθει για τον μεμονωμένο άνθρωπο, ως αποτέλεσμα κοσμογονικών  ιστορικών διεργασιών, μια καταπιεστική συμπίεση της αίσθησης του χρόνου. Ραγδαίες μεταβολές τόσο στο ευρύτερο κοινωνικό και οικονομικό περιβάλλον όσο και στην ίδια της φύση της εργασίας έχουν μετατοπίσει το κέντρο βάρους σε ένα περισσότερο ανακυκλωμένο παρόν, ξεκομμένο από το παρελθόν και με διαρκή αβεβαιότητα για το μέλλον.

Για την κατανόηση και ερμηνεία του φαινομένου είναι απαραίτητη μια διαχρονική θεώρηση της διαδικασίας αυτής της μετάλλαξης, εξετάζοντάς την μέσα σε διάφορες διακριτές ιστορικές περιόδους.

Θα αναφερθώ  εν συντομία σε τρεις τύπους πολιτισμών και κοινωνιών, τον καθένα με την δική του αίσθηση και κατανόηση  της έννοιας του χρόνου. Φυσικά πρόκειται εδώ για ιδεατούς  τύπους που χρησιμεύουν περισσότερο ως χάρτες της πραγματικότητας παρά ως φωτογραφικές απεικονίσεις. Στις πραγματικές κοινωνίες οι  αισθήσεις του χρόνου, όπως και οι άλλοι κοινωνικοί δεσμοί  αλληλοπλέκονται. O ιδεατός τύπος απλώς μας βοηθά να κατανοήσουμε  την, κάθε φορά, κυρίαρχη  αίσθηση.

Ο χρόνος στις παραδοσιακές κοινωνίες

Ο πρώτος τύπος κοινωνίας που αφορούσε τις λεγόμενες  αγροτικές ή παραδοσιακές κοινωνίες  ήταν κυρίαρχος  από την εποχή της γεωργικής επανάστασης μέχρι την εποχή της τυπογραφίας, της εμφάνισης και σταδιακής εδραίωσης του καπιταλισμού και του απολυταρχικού κράτους του  16ου  αιώνα  και εντεύθεν, και υφίσταται ακόμα  σε πολλά μέρη του πλανήτη. Στην παραδοσιακή κοινωνία, η παράδοση ενείχε έναν  κανονιστικό–ηθικό χαρακτήρα  που της προσέδιδε μια δεσμευτική δύναμη. Η παράδοση αντιπροσώπευε όχι μόνο το είναι της αγροτικής κοινωνίας  αλλά και το τι πρέπει να γίνεται. Ο ηθικά δεσμευτικός  αυτός χαρακτήρας  της παράδοσης προσέφερε και στα άτομα ένα είδος «οντολογικής ασφάλειας».  Οι ταυτότητες, οι ρόλοι, τα άτομα ήξεραν τι και πώς να πράξουν: τους το υποδείκνυε η παράδοση.

Στις αγροτικές κοινωνίες η παράδοση γίνονταν και ένα μέσο παραγωγής ταυτότητας. Οι ορίζοντες του κόσμου της, οι ίδιες οι κοινωνικές συνθήκες έπειθαν τον παραδοσιακό άνθρωπο-αγρότη,  ότι το μέλλον θα είναι όμοιο με το παρόν. Η αίσθηση  του χρόνου  στην προνεωτερική  παραδοσιακή κοινωνία  επηρεάζονταν και από τον τύπο επικοινωνίας, καθώς η επικοινωνία γινόταν κυρίως προφορικά (η χρήση της γραφής  περιοριζόταν σε κύκλους λογίων και γραφειοκρατών). Όταν επικοινωνώ προφορικά, βλέπω τον συνομιλητή μου στον ίδιο χώρο,  βρίσκομαι μαζί του στον ίδιο χρόνο. Έτσι στην παραδοσιακή προφορική κοινωνία ο χώρος και ο χρόνος επικοινωνιακά ταυτίζονταν και ο χρόνος γίνονταν ένας κλειστός εσωστρεφής χρόνος, αντιστρεπτός και ανακυκλώσιμος, ώστε να προσιδιάζει στον αγροτικό τρόπο παραγωγής, περιορισμένος  στην ζωή της κοινότητας .

Ο αγροτικός χρόνος είναι φυσικός χρόνος. Οι μεγάλες διαιρέσεις είναι η μέρα, η νύχτα και οι εποχές[1].  Δίπλα στον αγροτικό χρόνο επιβάλλονται και άλλοι χρόνοι: ο αρχοντικός και ο κληρικός. Ο μεσαιωνικός κλήρος κυρίως, είναι ο κύριος των δεικτών του χρόνου. Οι καμπάνες σημαίνουν τον μεσαιωνικό χρόνο για «να μπορούν να πληροφορούν για την ώρα αλλά και να θυμίζουν στους ανθρώπους ότι είναι θνητοί και να φέρνουν στο μυαλό τους την ανάσταση νεκρών και την Έσχατη κρίση»[2].

Νεωτερική κοινωνία και αφηρημένος χρόνος: Το ρολόι

Το δεύτερο παράδειγμα κοινωνίας, είναι οι νεωτερικές κοινωνίες. Η νεωτερικότητα «αναφέρεται σε τρόπους κοινωνικής ζωής, ή οργάνωσης, που αναδύθηκαν στην Ευρώπη γύρω στον 17ο  αιώνα και στην συνέχεια εξαπλώθηκαν, λίγο πολύ, σε ολόκληρο τον κόσμο»[3],  πού χαρακτηρίζονται από τον τεμαχισμό της παλαιάς, ομοιογενούς κοσμοαντίληψης, σε μια σειρά διακριτών τομέων της σκέψης και της ανθρώπινης δραστηριότητας, της οικονομίας, της οικογένειας.  Η νεωτερική κοινωνία χαρακτηριζόταν εξαρχής από μια «εξισωτική τοπολογία». Ο κοινωνικός και πολιτικός κόσμος, παύει να χωρίζεται σε τομείς όπου ισχύουν διαφορετικοί νόμοι, συνήθειες, έθιμα ή τελετουργίες. Η νεώτερη βιομηχανική κοινωνία απαιτεί από τους ανθρώπους να είναι «συμβατοί» και «ομοιογενείς» ώστε να προσαρμόζονται στις απαιτήσεις της έντονης κοινωνικής κινητικότητας [4]. Η νεωτερικότητα έτσι αποτελεί και μια «επιπεδοχώρα», όπου «όλα τα πράγματα, έμψυχα και άψυχα, ανεξάρτητα από το σχήμα τους παρουσιάζουν στο βλέμμα μας την ίδια σχεδόν εμφάνιση, δηλαδή μιας ευθείας γραμμής»[5]

Αν στην παραδοσιακή (μεσαιωνική) αντίληψη επικρατούσε η αξεδιάλυτη συνύφανση παρελθόντος και μέλλοντος εντός του παρόντος, στην νεώτερη κατανόηση του χρόνου, παρελθόν, παρόν και μέλλον σαφώς διαχωρίζονται, ως τμήματα μιας διαδοχικής προοδευτικής ανέλιξης.  Αρχικά το μέλλον (ως ουτοπία) και αργότερα το παρελθόν (ως παράδοση) γίνονται πεδία αναφοράς, νοηματοδότησης του παρόντος. Ο χρόνος παύει να θεωρείται πεπερασμένος και κλειστός, γίνεται άπειρος, ομοιόμορφος, μετρήσιμος χρόνος, με την ώρα και το λεπτό.

Η νεωτερικότητα λοιπόν,  χαρακτηρίζεται από μια μηχανική και όλο και πιο ομοιόμορφη αίσθηση του χρόνου, ως η εποχή του ρολογιού. Γύρω στα τέλη του 16ου αιώνα, οι περισσότερες αγγλικές ενορίες είχαν από ένα ρολόι που σήμαινε δυνατά τις ώρες.  Κατά την δεκαετία του 1790 στη Δυτική Ευρώπη, τα ρολόγια χεριού και τοίχου ήταν πολύ διαδεδομένα και άρχισαν να τα θεωρούν περισσότερο αντικείμενα πρώτης ανάγκης παρά είδη πολυτελείας. Ένα ρολόι τοίχου ή χεριού δεν ήταν μόνο κάτι χρήσιμο αλλά και κάτι που έδινε κύρος στον κάτοχό του [6].  Με το ρολόι ο χρόνος μετριέται πλέον μέσω των διαστημάτων που διανύει ο δείκτης. Έτσι ολοκληρώνεται «η αντικατάσταση του «οργανικού» χρόνου της άμεσης εμπειρίας από τον αφηρημένο μαθηματικό χρόνο, που μετριόταν με τις μονάδες μιας βαθμονομημένης κλίμακας»[7].

Το άδειασμα όμως του χρόνου (και του χώρου) από το νόημα που είχαν στην παραδοσιακή κοινωνία βιώθηκε (και βιώνεται  ακόμη) ως διαδικασία βίαιη και καταστροφική του κοινωνικού δεσμού, [8] προκαλεί συναισθήματα ανασφάλειας και άγχους. Η νεωτερική αίσθηση του χρόνου μετέβαλε και την αντίληψη μας για το υποκείμενο: τον αποδεσμευμένο, ατομικό εαυτό, η ταυτότητα του οποίου ανασυγκροτείται στη μνήμη. Η ζωή του καθενός -που  στην παραδοσιακή προνεωτερική κοινωνία  προστατευόταν  από  την «οντολογική» ασφάλεια που προσέφερε η  επανάληψη της παράδοσης – στην νεωτερικότητα έπρεπε να βιωθεί ως αυτοεξιστόρηση. Η ιστορία του καθενός πια στην νεωτερικότητα έπρεπε να αντληθεί από τα ιδιαίτερα γεγονότα και τις ιδιαίτερες περιστάσεις αυτής της ίδιας της ζωής, ως μια αλληλουχία δρώμενων στον κοσμικό «άδειο», «ομοιογενή» χρόνο. Η ζωή σε κάθε στιγμή  θεωρήθηκε ως η αιτιατή συνέπεια αυτού που έχει διαδραματισθεί προηγουμένως. Όπως το διατυπώνει ο  Ch. Taylor, «το νόημα της ζωής θεωρείται (στη νεωτερικότητα) ως κάτι που εκτυλίσσεται μέσω γεγονότων» [9].

Ο χρόνος στην νεωτερικότητα εξορθολογίζεται, τεμαχίζεται  σε ομοιόμορφα  τμήματα, μετριέται πια με το ρολόι και το ημερολόγιο. Επιπλέον, καθώς άδειαζε από το περιεχόμενο που του  προσέδιδε η παράδοση,  άρχισε να γίνεται εξατομικευμένος. χρόνος που έδινε τη δυνατότητα  στους ανθρώπους να σκέπτονται τη ζωή τους ως αφήγηση – όχι τόσο του τι θα τους συμβεί  υποχρεωτικά, όσο του πώς θα τους συμβεί. Τους επέτρεπε, λόγου χάρη, να προσδιορίζουν ποια θα είναι τα στάδια μιας  καριέρας, να συσχετίζουν την μακρόχρονη υπηρεσία  σε μια εταιρεία  με συγκεκριμένα  βήματα  αυξημένου πλούτου.

Ο εξορθολογισμένος χρόνος προκάλεσε βαθιά τομή στην υποκειμενική ζωή. Ο άνθρωπος προετοιμαζόταν  για την ισόβια συμπεριφορά του ως μέρος  σε μια  ιεραρχική  κλίμακα: το άτομο προαγόταν, υποβιβάζονταν ή παρέμενε στάσιμο αλλά υπήρχε  πάντα  ένα σκαλοπάτι για να πατήσει. Όπως  και στον στρατό, έτσι και σε μια γραφειοκρατία (κρατική  ή των μεγάλων εταιρειών), η αποτελεσματική εξουσία διαμορφωνόταν με μορφή πυραμίδας, όπου κάθε αξίωμα, κάθε τμήμα, ενείχε συγκεκριμένη λειτουργία. Ο βιωμένος  χρόνος   σε έναν οργανισμό  με παγιωμένες λειτουργίες  «είναι σαν να ανεβαίνεις ή να κατεβαίνεις αργά  την σκάλα  ενός σπιτιού που δεν έχεις σχεδιάσει ο ίδιος»· ζεις  στο σχέδιο που έχει κάνει κάποιος άλλος για τη ζωή σου. Έτσι, η μεγαλύτερη κληρονομιά  που μας άφησε το μοντέλο του γραφειοκρατικά-στρατιωτικά οργανωμένου καπιταλισμού του  19ου και 20ου  αιώνα, ήταν ο οργανωμένος χρόνος που πλαισίωνε την ζωή, προσφέροντας στους ανθρώπους μια αφήγηση  του βίου όπου το άτομο  έχει  συγκεκριμένη σημασία  για  τους   άλλους [10].

«Ρευστή νεωτερικότητα» και χρόνος:  Παροντισμός

Η αίσθηση αυτή του σταθερού οργανωμένου χρόνου μεταλλάχθηκε ριζικά στην εποχή μας, στην σύγχρονη, (μετα- )νεωτερικοτητα ή «ρευστή νεωτερικότητα» όπως  την αποκαλεί ο Z. Bauman.  Η σύγχρονη μετανεωτερικότητα έχει ως αφετηρία  μια σειρά από κοσμοϊστορικές αλλαγές, οι οποίες συνέβησαν στη δεκαετία του 1990: Στην κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, στον πόλεμο του Κόλπου που ξέσπασε τον Ιανουάριο του 1991 και που, σύμφωνα με κάποιους διανοητές, «δεν συνέβη ποτέ», παρά μόνο μεταδίδονταν σε καθημερινές συνέχειες σε όλον τον κόσμο με την ευγενική χορηγία του CNN, την διάλυση της Γιουγκοσλαβίας και τους πολέμους που ακολούθησαν. Η δεκαετία του ’90 σημαδεύτηκε από την κατάρρευση των ορίων ανάμεσα στο «εμείς» και το «άλλο». Το «άλλο», και ο φόβος πού το συνοδεύει, βρέθηκε στον δυτικό κόσμο κοντά μας, ανάμεσα μας, ως μετανάστης ή πρόσφυγας, ως φόβος της ανεργίας και της κοινωνικής υποβάθμισης, ως καταστροφή του περιβάλλοντος. Αυτό πού πριν φάνταζε σαν σταθερό συλλογικό εμείς σήμερα όλο και περισσότερο θυμίζει κινούμενη άμμο. Η δεκαετία του ’90 εμφανίσθηκε και ως θρίαμβος του ατομικισμού. Κατέληξε στον θρίαμβο του κομφορμισμού και της ετερονομίας,  συνοδεύτηκε και από μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα φόβου και ένα συντριπτικό αίσθημα αβεβαιότητας.  Ορισμένοι από τους παράγοντες που ευθύνονται γι αυτό το αίσθημα αβεβαιότητας – έγραφε ο Z Bauman στις αρχές της δεκαετίας του 1990 – ήταν (και είναι):

Πρώτον:  Η νέα αταξία στον κόσμο. Ύστερα από μισό αιώνα ξεκάθαρων διαχωριστικών γραμμών και στρατηγικών ήρθε ένας κόσμος χωρίς ορατή δομή και χωρίς καμία,  έστω και απειλητική, λογική.

Δεύτερον: Η παγκόσμια απορύθμιση, ο παραλογισμός και η ηθική τύφλωση του αγοραίου ανταγωνισμού, η απεριόριστη ελευθερία που παραχωρήθηκε στο Κεφάλαιο, το κομμάτιασμα των δημιουργημένων  και μέχρι πρόσφατα συντηρούμενων από την κοινωνία προστατευτικών δικτύων, καθώς και η απάρνηση όλων των λογικών επιχειρημάτων, πέραν των οικονομικών, έδωσαν μια νέα ώθηση  στην αμείλικτη διαδικασία πόλωσης, που κάποτε αναχαιτίσθηκε μέσα από το νομικό πλαίσιο του κράτους πρόνοιας, καθώς και από τη διαπραγματευτική ισχύ των εργατικών σωματείων. Σήμερα καμία δουλειά δεν είναι εγγυημένη, καμία θέση δεν είναι απόλυτα αξιόπιστη, η πείρα και η τεχνογνωσία μόλις αποκτηθούν μετατρέπονται σε μειονέκτημα και οι δελεαστικές σταδιοδρομίες συχνά αποδεικνύονται μονοπάτια που οδηγούν στην αυτοκτονία.

Τρίτον: Τα αλλά δίκτυα προστασίας, που είχαν δημιουργηθεί και συντηρηθεί από την κοινωνία, αυτές οι δεύτερες γραμμές χαρακωμάτων που προσέφερε η γειτονιά, η οικογένεια, και όπου μπορούσε κανείς να αποτραβηχτεί για να επουλώσει τις πληγές του από τις αψιμαχίες της αγοράς, αν δεν έχουν καταρρεύσει, έχουν τουλάχιστον εξασθενίσει σε μεγάλο βαθμό. Γι αυτή την εξέλιξη ευθύνονται εν μέρει οι πραγματιστικές αλλαγές στο πλαίσιο των διαπροσωπικών σχέσεων, που τώρα κυριαρχούνται πέρα για πέρα από το πνεύμα του καταναλωτισμού, ορίζοντας τον άλλο ως εν δυνάμει πηγή ευχάριστων εμπειριών [11]

Σήμερα δεν  υπάρχουν πια πλαίσια αναφοράς για μακροπρόθεσμα σχέδια ζωής. τα άτομα πρέπει να γίνουν ευέλικτα και ευπροσάρμοστα, ώστε να είναι συνεχώς έτοιμα και πρόθυμα  να εγκαταλείψουν τις δεσμεύσεις και πίστεις χωρίς συναίσθημα και  σκέψη. Ο καταναλωτισμός βρίσκεται στην  πηγή της ρευστοποίησης του μέχρι πρότινος «αντικειμενικού» κόσμου . Στην «ρευστή » νεωτερικότητα δεν υφίσταται καν εξωτερικό όριο,  άρα ούτε και αντικειμενικός κόσμος: υφίστανται μόνο επιθυμίες και αντικείμενα  προς κατανάλωση.

«Αυτό που με εκπλήσσει είναι ότι ζούμε σε έναν κόσμο δίχως στερεή πραγματικότητα», έγραφε ο Αμερικανός κοινωνιολόγος Κρίστοφερ Λας. «Θεωρώ τον κόσμο, μέσα στον οποίο ζούμε, εξαιρετικά ασταθή, πρόκειται για έναν κόσμο που αποτελείται από φευγαλέες εικόνες και που τείνει όλο και περισσότερο – εν μέρει, νομίζω, χάρη στην τεχνολογία των μαζικών μέσων επικοινωνίας – να αποκτήσει έναν παραισθησιογόνο χαρακτήρα: ένα είδος κόσμου από φανταστικές εικόνες, σε αντίθεση με έναν κόσμο πραγματικών αντικειμένων τα οποία να διαρκούν περισσότερο από εμάς [….] Τα όρια ανάμεσα στο Εγώ και τον περιβάλλοντα κόσμο τείνουν να συγχέονται όλο και περισσότερο.(…)» [12].  Ενώ  σε άλλο βιβλίο του ο Λας  έγραφε:   «Ο καταναλωτής ζει περιτριγυρισμένος  όχι τόσο από πράγματα  όσο από φαντασιώσεις.  Ζει σε έναν κόσμο  που δεν έχει  αντικειμενική  ή ανεξάρτητη  ύπαρξη και φαίνεται να υπάρχει  μόνο  για να ικανοποιεί  ή να ματαιώνει τις επιθυμίες του»[13].

Ο χρόνος στην εποχή του ιντερνέτ

Στην «ρευστή»  σύγχρονη νεωτερικότητα  η διάδοση του ιντερνέτ ευνοεί την εξάπλωση της κουλτούρας του Ναρκισσισμού με έναν τρόπο που δεν θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί ο Κρίστοφερ Λας στα 1979, όταν έγραφε το ομώνυμο βιβλίο. Με το ιντερνέτ μπορείς να έχεις άμεση  πρόσβαση σε εκατομμύρια αρχεία, μουσικές, βιβλία από οπουδήποτε, έτσι ώστε η  ουτοπία να πραγματώνεται με έναν κυριολεκτικό τρόπο: είσαι παντού σε πραγματικό χώρο, στο Τώρα.

Σήμερα πια – σύμφωνα με τον Richard Sennett – η οργανωμένη πλαισίωση του κοινωνικού χρόνου καταρρέει. Έχουμε το τέλος της ισόβιας απασχόλησης, αφού μια επαγγελματική καριέρα εξαντλείται ολοένα και λιγότερο στον ιδιωτικό  τομέα  εντός μιας επιχείρησης ενώ στον δημόσιο τομέα, τα κρατικά δίκτυα  πρόνοιας και ασφάλειας έχουν γίνει περισσότερο βραχύβια  και ασταθή.  Έτσι π.χ., οι  νεαροί προγραμματιστές  της Silicon Valley, που στις  αρχές  της δεκαετίας του ’90 είχαν  μεθύσει με τις δυνατότητες  της τεχνολογίας και την προοπτική πλουτισμού, όταν έσκασε η φούσκα των dot  com, το 2000,  ανακάλυψαν  ξαφνικά  τον χρόνο, τον άμορφο χρόνο, που προηγουμένως τους  χαροποιούσε, την έλλειψη κανόνων για το πώς να προχωρήσουν, πώς να πάνε μπροστά.  Η νέα σελίδα τους  ήταν λευκή. Σ’ αυτήν την περιοχή μεταξύ φθοράς και αφθαρσίας, απομονωμένοι, ανακάλυψαν την αποτυχία.

Ο Sennett υποδεικνύει ορισμένες  αλλαγές  που δείχνουν το πώς άλλαξε η πυραμιδική στρατιωτικοποιημένη δομή του καπιταλισμού. Μια από αυτές αφορά στη μετάβαση από την εξουσία των διευθυντών στην εξουσία των μετόχων, στις μεγάλες εταιρίες. Οι επενδυτές σχημάτισαν αυτό που συχνά αποκαλείται  «ανυπόμονο κεφάλαιο»: επιθυμούσαν  μάλλον βραχυπρόθεσμα παρά μακροπρόθεσμα αποτελέσματα και  γρήγορα άρχισαν να πιέζουν για άμεσα  κέρδη. Δείχτης των  αποτελεσμάτων των  εταιρειών  έγινε πια η τιμή της μετοχής και όχι τα μερίσματα. Η αγοραπωλησία μετοχών σε μια ανοιχτή, ρευστή αγορά είχε ταχύτερες και μεγαλύτερες αποδόσεις σε σύγκριση με την διατήρηση μετοχών μακροχρόνια Έτσι  π.χ. «ενώ το 1965 τα  αμερικανικά συνταξιοδοτικά  ταμεία διατηρούσαν  τις μετοχές  κατά μέσον όρο επί 46 μήνες, το 2000 μεγάλο μέρος του χαρτοφυλακίου   αυτών των θεσμικών επενδυτών εκχωρούνταν κατά μέσον όρο  ανά 3,8 μήνες». Ασκήθηκε  λοιπόν, τεράστια πίεση στις εταιρείες  να φαίνονται «ωραίες» στα μάτι του περαστικού ηδονοβλεψία». Ωραία ήταν η εταιρεία που παρουσίαζε ενδείξεις εσωτερικών αλλαγών και ευελιξίας, που έδινε την εντύπωση ότι ήταν δυναμική,  ακόμα και όταν  η κάποτε  σταθερή εταιρεία   λειτουργούσε τέλεια: «η σταθερότητα  της εταιρείας κατάντησε αρνητικό  και όχι θετικό  χαρακτηριστικό για τις επενδύσεις· ερμηνευόταν ως ένδειξη αδυναμίας, που υποδήλωνε στην αγορά ότι η εταιρεία  αδυνατούσε να καινοτομήσει ή να βρει νέες ευκαιρίες ή να διαχειριστεί με άλλον τρόπο τις αλλαγές». Έτσι «η προθυμία να αποσταθεροποιήσεις  την ίδια σου την επιχείρηση θεωρήθηκε ως …. θετική ένδειξη», [14]  «δείγμα δυναμισμού».

Από  μια άλλη οπτική, ο Maurizio Lazzarato αποδίδει την  τωρινή αίσθηση του ανακυκλώσιμου «παροντικού» χρόνου στην επέκταση της χρηματοπιστωτικής οικονομίας. Ενώ στο Μεσαίωνα – σύμφωνα με τον Lazzarato  – ο χρόνος ανήκε στον Θεό, σήμερα, ως δυνατότητα, δημιουργία, επιλογή και απόφαση, είναι το κύριο αντικείμενο της καπιταλιστικής ιδιοποίησης. Το χρηματοπιστωτικό σύστημα φροντίζει ώστε οι μόνες δυνατές επιλογές και αποφάσεις να είναι αυτές του χρήματος που γεννά χρήμα, της παραγωγής για την παραγωγή.«Όλη η χρηματοπιστωτική καινοτομία» – γράφει ο Lazzarato – «δεν έχει παρά ένα σκοπό: να διαθέτει προκαταβολικά το μέλλον αντικειμενοποιώντας το. Η αντικειμενοποίηση αυτή είναι εντελώς άλλου τύπου από εκείνη του χρόνου εργασίας: αντικειμενοποίηση του χρόνου, προκαταβολική διάθεσή του, σημαίνει υπαγωγή κάθε δυνατότητας επιλογής και απόφασης, την οποία κρύβει το μέλλον, στην αναπαραγωγή των καπιταλιστικών σχέσεων εξουσίας. […] Η αλλόκοτη αίσθηση ότι ζούμε σε μια κοινωνία χωρίς χρόνο, χωρίς δυνατότητα, χωρίς ορατή ρήξη βρίσκει την κυριότερη εξήγηση της στο χρέος» [15].

Σήμερα «κάθε επίτευγμα δεν είναι παρά ένα ωχρό αντίτυπο του πρωτοτύπου. Το «σήμερα» δεν είναι παρά ένα ατελέστατο προμήνυμα του αύριο, η υποδεέστερη, παραμορφωμένη αντανάκλαση του. Αυτό που συμβαίνει ακυρώνεται προκαταβολικά από αυτό που θα συμβεί [16].Πέρα από την επιτάχυνση χαρακτηριστικό  της κρίσης  της σημερινής   εποχής   είναι και «η χρονική  εξάρθρωση.  [….] Ο χρόνος αποσυντίθεται  σε μιαν  απλή αλληλουχία στιγμιαίων, εξατομικευμένων παρόντων […] γίνεται αθροιστικός  και κενώνεται από κάθε αφηγηματικότητα» [17].

Χρόνος και κοινωνική αμνησία

Την εποχή μας την χαρακτηρίζει η παροντική αίσθηση του χρόνου και η κοινωνική αμνησία. Σήμερα η  επανάληψη συνυπάρχει μαζί με την αίσθηση ενός χρόνου που δε θυμάται το παρελθόν ούτε προσβλέπει στο μέλλον, ενός χρόνου που ανακυκλώνεται σε ένα αιώνιο παρόν. Την «παροντοποίηση»  αυτή του χρόνου μπορούμε να δούμε και ως συνέχιση και γενίκευση μιας τάσης που διέκρινε – ήδη από τη δεκαετία του 1970 – ο Κρίστοφερ Λας στην αμερικανική κοινωνία. «Το κυρίαρχο πάθος είναι να ζεις τη στιγμή, να ζεις για τον εαυτό σου όχι για τους προγόνους ή τους απογόνους σου» [18].

Στην εποχή μας «έχουμε πια να κάνουμε με ένα παρελθόν λησμονημένο η υπερβολικά μνημονευόμενο, μ’ ένα μέλλον που είτε έχει σχεδόν εξαφανιστεί από τον ορίζοντα ή είναι πρώτα και κύρια απειλητικό, μ’ ένα παρόν που είτε αναλώνεται αδιάκοπα στην αμεσότητα της στιγμής ή είναι σχεδόν στατικό κι ατέρμονο,  σχεδόν αιώνιο» [19]. Η αίσθηση του ότι βουλιάζουμε σε ένα παρόν που διαρκώς ανακυκλώνεται, φτάνει πια, στις μέρες μας στην ολοκλήρωσή του. Από την μια, ως ο χρόνος της κυκλοφορίας του Κεφαλαίου: καθαρός, στεγανοποιημένος, μονοδιάστατος. Σαν παιδικό παιχνίδι το παρόν  γίνεται ο χρόνος μιας ανακυκλούμενης αμνησίας ως «επιπεδοχώρα», ως «χρόνος–καρτούν».
Από τη άλλη ως ο χρόνος της εργασίας, που παραμένει αποκομμένος στο παρόν, χωρίς προοπτικές καλυτέρευσης, να τον χαρακτηρίζει ένα διαρκές άγχος για το μέλλον. Ζώνες ανεργίας, ζώνες εργασίας, η επισφάλεια γενικεύεται μαζί με την αίσθηση ενός χρόνου-ποντικοπαγίδα, χρόνου όλο και πιο λεπτού, σαν τσιγαρόχαρτο.

Λεπτή εποχή, που λεπταίνει περισσότερο .σαν τους πάγους της λίμνης έτοιμους να σπάσουν την άνοιξη. Γιατί μόνο στην εποχή μας παραμένει ως μόνη διάσταση του χρόνου – για όλους μας – η πιο λεπτή, η πιο εύθραυστη, η πιο ανύπαρκτη : Το παρόν.


Επιμύθιο

Στην παραδοσιακή κοινωνία το παρόν ενείχε την αίγλη της παράδοσης, της επανάληψης της σταθερότητας. Το παρόν ήταν απλή επανάληψη του παρελθόντος. Στην νεωτερική κοινωνία το παρόν θεωρούνταν απλώς αναγκαία μεταβατική περίοδος για την οικοδόμηση του ελπιδοφόρου μέλλοντος. Μόνο στην  μετανεωτερική εποχή μας το παρόν, που πάλι είναι το μόνο που υπάρχει, στερείται και της αύρας του παρελθόντος και της ελπίδας του μέλλοντος.  Και αυτό κάνει το παρόν σχεδόν αβάσταχτο. Σήμερα ζούμε ένα παρόν χωρίς την ελπίδα ενός μέλλοντος και χωρίς το προστατευτικό κουκούλι της παράδοσης. Ένα παρόν φευγαλέο αλλά και ανακυκλώσιμο, παρόν αιωνιότητα, μια αιωνιότητα της στιγμής, ένα παρόν εφιάλτη. Στους αιώνες που θα έρθουν  κάποιος μελλοντικός ιστορικός θα γράψει   για τον  πολιτισμό μας : Να άλλος ένας πολιτισμός που νόμιζε πως θα ήταν ο τελευταίος!

Πέτρος Θεοδωρίδης, Θεσσαλονίκη

Βιβλιογραφικές  αναφορές

  • Jacques le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής δύσης, μτφ. Ρίκα Μπενβενίστε, Θεσσαλονίκη, εκδ. Βάνιας, 1993
  • Ε. Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς, εκδ. Νησίδες,  1994
  • Θόδωρος Κουτσουμπός, Έννοιες του χρόνου: από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη σύγχρονη φυσική , εκδόσεις Γαβριηλίδη,  Αθήνα 2010 .
  • Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας: έθνος ,νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη 2004.
  • Charles Taylor, Πηγές του εαυτού: Η γέννηση της νεωτερικής ταυτότητας, (1989) μτφ Ξενοφών Κομνηνός, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007,
  • Richard Sennett, Η κουλτούρατου νέου καπιταλισμού, (2006) μτφ Τρισεύγενη Παπαϊωάννου, εκδ. Σαββάλας,  Αθήνα   2008,
  • Ζygmunt Bauman Η Μετανωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ Γιώργος- Ίκαρος Μπαμπασάκης, εκδ.  Ψυχογιός, Αθήνα 1992
  • Κρίστοφερ Λας, Κορνήλιος Καστοριάδης, Ζαν Κλωντ Μισεά, Η κουλτούρα του εγωισμού, μετάφραση: Χριστίνα Σταματοπούλου, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα 2014.
  • Κρίστοφερ Λας, Ο ελάχιστος εαυτός,(πρώτη έκδοση 1984) Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006
  • Maurizio Lazzarato,  Η  κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου: δοκίμιο  για την νεοφιλελεύθερη κατάσταση, (2011) μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2014

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Jacques le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής δύσης, μτφ. Ρίκα Μπενβενίστε, Θεσσαλονίκη, Βάνιας 1993, 248-249.

[2] Ε.Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς,  εκδ. Νησίδες,  1994 σ. 16,17.

[3]  A. Giddens, The Consequences of Modernity, Polity Press, (1991) 1992,p 1.

[4] Ernest Gellner, Nations and Nationalism (1983) Basil Blackwell, Oxford,1988,: p 63,  κ.ε.

[5] Έντουιν Άμποτ , Η  Επιπεδοχώρα:  Μυθιστορία πολλών διαστάσεων , μτφ Τάσος Δαρβέρης, εκδ. Επιλογή, Θεσσαλονίκη χ.χ., σ.39.

[6]Ε. Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς,  εκδ. Νησίδες,  1994, σ. 25.

[7] Αναφέρεται στο: Θόδωρος Κουτσουμπός, Έννοιες του χρόνου: από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη σύγχρονη φυσική , εκδόσεις Γαβριηλίδη,  Αθήνα 2010, σ 139.

[8] βλ σχετικά Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας: έθνος νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη 2004, εισαγωγή.

[9] Charles Taylor, Πηγές του εαυτού: Η γέννηση της νεωτερικής ταυτότητας, (1989) μτφ  Ξενοφών Κομνηνός, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007,σελ  σ 470.

[10] Richard Sennett, Η κουλτούρα  του νέου καπιταλισμού, (2006) μετάφραση: Τρισεύγενη  Παπαϊωάννου, Σαββάλας  Αθήνα   2008, σελ.  31-44.

[11] Ζygmunt Bauman, Η Μετανωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ Γιώργος- Ίκαρος Μπαμπασάκης, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 1992,  σ 53-56.

[12] Κρίστοφερ Λας, Κορνήλιος Καστοριάδης, Ζαν Κλωντ Μισεά, Η κουλτούρα του εγωισμού, μετάφραση: Χριστίνα Σταματοπούλου, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα 2014, σ.27.

[13] Κρίστοφερ Λας, Ο ελάχιστος εαυτός,(πρώτη έκδοση  1984) Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006   σ. 24.

[14] Richard Sennett ,ο.π.,σελ.  35-48.

[15] Maurizio  Lazzarato, Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου: δοκίμιο για την νεοφιλελεύθερη κατάσταση, μετάφραση:  Γιώργος Καράμπελας,  Εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2014 , σ. 69.

[16] Z. Bauman,ο.π., σ 140-141.

[17] Μπιούγκ – Τσούλ  Χαν , Η κοινωνία της Κόπωσης , μτφ  Ανδρέας  Κράουζε , Opera cogito  2015,  σ.  68.

[18] Κριστοφερ Λας ,Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, μτφ Βασίλης Τομανάς, Νησίδες χ.χ. (1978), σ 15.

[19] Francois Hartog Καθεστώτα Ιστορικότητας:  Παροντισμός και εμπειρίες του χρόνου (2003) μτφ. Δημήτρης Κουσουρής,  εκδ. Αλεξάνδρεια, 2014, σ. 33.

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, [Φαντασιώσεις και Όνειρα]

Σχολιάστε

11059327_923778654348244_5355779229361845557_n

ΕΝΕΚΕΝ, τεύχος 35,  Θεσσαλονίκη, Ιανουάριος Μάρτιος 2015.

Παρουσίαση του τεύχους 35 του ΕΝΕΚΕΝ  εδώ.

Από το δοκίμιο του Πέτρου Θεοδωρίδη «Όνειρα, Εφιάλτες, Φαντασιώσεις» που δημοσιεύθηκε στο τεύχος 35 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ επισημαίνουμε την ακόλουθη φράση:

Οι φαντασιώσεις συγκαλύπτουν την αλήθεια μας, ενώ τα όνειρα την ξεσκεπάζουν. 

Πέτρος Θεοδωρίδης«Όνειρα, Εφιάλτες, Φαντασιώσεις», στο περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ, τεύχος 35, Ιανουάριος- Μάρτιος 2015, σελ. 76.

Δείτε αποσπάσματα από το ανωτέρω δοκίμιο εδώ και εδώ.

Νεοφιλελευθερισμός και Χριστιανισμός στον καιρό της Αυτοκρατορίας (ένα σημαντικό δοκίμιο του Δ. Σταματόπουλου)

Σχολιάστε

t131

Σύναξη: Τριμηνιαία έκδοση σπουδής στην Ορθοδοξία, τεύχος 131, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2014.

Απόσπασμα από το Προλογικό σημείωμα (σελ. 3-4):

(…) Η οικονομική δοκιμασία και η αποσάθρωση που ζουν χώρες ολόκληρες, εκπλήσσουν, μα στην πραγματικότητα δεν είναι διόλου έκπληξη. Όλο αυτό που ονομάζεται κρίση δεν είναι ένας μετεωρίτης από το υπερπέραν, αλλά πλευρά της ίδιας της λειτουργίας του κυρίαρχου οικονομικού συστήματος. Το να τρώει τα παιδιά του ο μανιακός καπιταλισμός συμπίπτει με το ότι είναι αυτός που είναι. (…)

(…) Για να συζητήσει κανείς τον Νεοφιλελευθερισμό ως συγκεκριμένη, σημερινή ιδεολογία και πρακτική, πρέπει να επικεντρωθεί στα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά του και να μην παρασύρεται από την παλαιότερη, πολύ γενική και καθημερινή χρήση του όρου «φιλελεύθερος», η οποία αόριστα δηλώνει τον εραστή ελευθεριών και αντίπαλο τυραννικών καθεστώτων, με πολύ μεγάλη ποικιλία όσον αφορά το ιδεολογικό περιεχόμενο και τις κοινωνικές συγκυρίες.(…) Υπάρχει διαφορά μεταξύ του Νεοφιλελευθερισμού και του Φιλελευθερισμού, ο οποίος είναι επίσης σύγχρονος όρος, που χαρακτήρισε τα πολιτικά και οικονομικά πράγματα επί πολλές δεκαετίες. Αντίθετα προς τον πρώτο, ο δεύτερος αναγνωρίζει ρυθμιστικό ρόλο στο κράτος και στον κοινοβουλευτισμό, σε διάφορες μεν ποσοστώσεις και παραλλαγές, αλλά πάντως δεν τα θεωρεί ενεργούμενα της αγοράς.(…)

***

Απόσπασμα από το σημαντικό  δοκίμιο του Δ. Σταματόπουλου «Νεοφιλελευθερισμός και Χριστιανισμός στον καιρό της Αυτοκρατορίας»  (Σύναξη 131, σελ. 52-57):

[Σύναξη 131, σελ. 55] (…) Η κυριαρχία του νεοφιλελευθερισμού σημάδεψε ακριβώς το πέρασμα από τα κλειστά σύνορα των εθνικών κρατών του 20ου αιώνα στον ανοιχτό αποεδαφικοποιημένο αυτοκρατορικό χώρο του σύγχρονου κόσμου. Εκ των πραγμάτων ο Νεοφιλελευθερισμός θα δει και τον Χριστιανισμό και τη θρησκεία γενικά ως «αγαθό», και μάλιστα καταναλωτικό αγαθό. Δεν θα αρκεστεί να αμφισβητήσει το κρατικό μονοπώλιο της θρησκείας αλλά θα αποδεχθεί την αναγκαιότητα της για τη συναισθηματική ολοκλήρωση των κατακερματισμένων ψυχών που ο ίδιος δημιουργεί. Όπως κάποτε η χεγκελιανή προοπτική έβλεπε στη θρησκεία, και ειδικά στον Χριστιανισμό, την αναπλήρωση της ηθικής τελειότητας του αστικού κράτους, έτσι και ο Νεοφιλελευθερισμός στη γενική του επίθεση εναντίον του τελευταίου θα αναγνωρίσει την παραπληρωματικότητα της θρησκείας στην θεραπευτική λειτουργία πασχόντων καταναλωτικών υποκειμένων. Ωστόσο αυτή η υποβίβαση  της θρησκείας από την εργαλειακότητα του κράτους στην εργαλειακότητα της αγοράς δεν πρέπει να μας εμποδίσει να σκεφτούμε πάνω στη μεγάλη ομοιότητα των δυο, Χριστιανισμού και Νεοφιλελευθερισμού: ότι αποτέλεσαν ιδεολογικά οχήματα μέσα από τα οποία εμπεδώνονται αυτοκρατορικοί κόσμοι.(…)

Δ. Σταματόπουλου, «Νεοφιλελευθερισμός και Χριστιανισμός στον καιρό της Αυτοκρατορίας», Σύναξη 131, σελ. 55 (απόσπασμα).

——————————————

Ο Δημήτρης Σταματόπουλος είναι Αναπληρωτής Καθηγητής Βαλκανικής και Ύστερης Οθωμανικής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας.

***

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ του τεύχους 131  της  Σύναξης

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ

ΙΩΑΝΝΗΣ ΜΠΕΚΟΣ, Ἡ κρίση τῆς οἰκονομίας καὶ ἄρα τῆς πολιτικῆς

π. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΘΕΡΜΟΣ, Οἱ μεταστάσεις τοῦ ἀτομικισμοῦ. Ψυχὴ καὶ οἰκονομία μπροστὰ στὸν ὁλοκληρωτισμὸ τῆς ἀπόλαυσης

ΠΑΝΟΣ ΝΙΚΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Νεοφιλελευθερισμὸς καὶ πνευματικὴ ἐλευθερία

ΔΙΟΝΥΣΗΣ ΣΚΛΗΡΗΣ, Οἱ ἀνύπαρκτοι ποὺ διάλεξε ὁ Θεός

ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΣΤΑΜΑΤΟΠΟΥΛΟΣ, Νεοφιλελευθερισμὸς καὶ Χριστιανισμὸς στὸν καιρὸ τῆς Αὐτοκρατορίας

ΒΑΣΙΛΗΣ ΑΡΓΥΡΙΑΔΗΣ, Θανάσιμη… ψαλίδα

π. ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ ΓΚΑΝΑΣ, Κοινωνικὴ δικαιοσύνη καὶ Βασιλεία τοῦ Θεοῦ

ΘΑΝΑΣΗΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Μάτια σχιστὰ κι ὀρθάνοιχτα. Ἡ ἀποστολὴ τῆς Ἐκκλησίας στὴν Ἰαπωνία

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ Β. ΖΟΡΜΠΑΣ, ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΚΑΡΑΜΟΥΖΗΣ, ΛΕΩΝΙΔΑΣ ΚΑΤΣΙΡΑΣ π. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ, Θανατίζοντας τὴν Ἀνάσταση

 

 

Ο Γ. Τσιάκαλος για τον Janusz Korczak (1878-1942): υπόδειγμα παιδαγωγού και θύμα των ναζί στην Treblinka

Σχολιάστε

37496883

Άγαλμα του Janusz Korczak (1878-1942) στο Günzburg της Γερμανίας (http://www.panoramio.com/photo/37496883)

 

Απόσπασμα από την ομιλία του Γ. Τσιάκαλου «Πένθος για τους νεκρούς του Άουσβιτς», που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ, τεύχος 32/ Μάιος-Ιούνιος 2014:

Cover 32a

 

(…)Υπενθυμίζω ποιος ήταν ο Janusz Korczak. Γνωστός και επιτυχημένος γιατρός και συγγραφέας πολλών παιδικών και νεανικών βιβλίων αφιέρωσε από πολύ νωρίς τη ζωή του στα ορφανά εβραιόπουλα της Πολωνίας. Με τη γερμανική κατοχή και το κλείσιμο του ορφανοτροφείου του συνοδεύει τα ορφανά παιδιά και ζει μαζί τους στο γκέτο της Βαρσοβίας.

Στις 5 Αυγούστου 1942, όταν έρχεται η διαταγή να μεταφερθούν τα παιδιά στο Άουσβιτς, ο  Korczak τα συνοδεύει στο σταθμό και ετοιμάζεται να επιβιβαστεί μαζί τους στο τρένο.

MV5BMjAzOTc2NTY2MF5BMl5BanBnXkFtZTgwMjk1MzEyMTE@._V1_SY317_CR5,0,214,317_AL_

Αφίσα από την ταινία KORCZAK  του Andrzej Wajda (1990) / πηγή: http://www.imdb.com/title/tt0099949/

Εκείνη τη στιγμή τον αναγνωρίζει ο Γερμανός διοικητής και τρέχει κοντά του. «Διάβασα όλα τα βιβλία σας όταν ήμουν μικρός, και σας θαυμάζω απεριόριστα», του λέει. «Παρακαλώ, κατεβείτε από το τρένο. Για εσάς δεν ισχύει η διαταγή». «Και τα παιδιά;» ρωτάει ο Korczak. «Τα παιδιά θα φύγουν. Εσείς όμως μπορείτε να μείνετε». «Απατάσθε!» αποκρίνεται ο Korczak. «Δεν είναι όλοι οι άνθρωποι παλιάνθρωποι«, είπε και ανέβηκε στο βαγόνι των παιδιών. Είναι η τελευταία τεκμηριωμένη μαρτυρία, όμως ο θρύλος που γεννήθηκε και επέζησε στο Άουσβιτς λέει ότι ο Korczak συνόδευσε τα παιδιά μέχρι το θάλαμο αερίων και πέθανε μαζί τους μαρτυρικό θάνατο. (…)

Γ. Τσιάκαλου «Πένθος για τους νεκρούς του Άουσβιτς», στο περιοδικό ΕΝΕΚΕΝτεύχος 32/ Μάιος-Ιούνιος 2014, σελ. 62-63 (απόσπασμα).

 

 

Ο ΣΤΗΒΕΝ ΜΙΟΥΖ ΓΙΑ ΤΟΝ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟ ΣΥΓΚΡΗΤΙΣΜΟ

1 σχόλιο

1476320_628187827240663_564041592_n

(…) Ο δημοφιλής και άκρατος θρησκευτικός  συγκρητισμός, ο αντιδραστικός και επιθετικός ευαγγελικός φονταμενταλισμός της δεξιάς και οι αυτάρεσκες ψυχο-πνευματικότητες της νέας εποχής δεν μπορούν να εκφράσουν την κοινωνία και την ετερότητα αυτή υπάρχει αποκλειστικά μέσα στην Εκκλησία, η οποία αναδεικνύει τους ανθρώπους και ταυτόχρονα τους παρέχει τις προϋποθέσεις για να γίνουν απόλυτα ζωντανοί ως πρόσωπα που βρίσκονται σε σχέση με το Χριστό και με τους άλλους ανθρώπους μέσα στον κόσμο. Ο συγκρητισμός, ο φονταμενταλισμός και οι ψυχο-πνευματικότητες δεν επαρκούν για να προσφέρουν στη σύγχρονη ζωή ένα αντίδοτο στις απάνθρωπες δυνάμεις του Μαμμωνά, οι οποίες λειτουργούν μέσα στους πολυεθνικούς παγκόσμιους βιομηχανικούς ομίλους και μέσα στα τραπεζικά συμφέροντα που κυριαρχούν στην οικονομική ζωή. (…)

Στ. Μιούζ, «Ψυχολογικές προκλήσεις του επισκοπικού βαθμού μέσα στο σύγχρονο πολιτιστικό περιβάλλον», μετάφραση: Απόστολος Αποστολίδης, στο περιοδικό Σύναξη τεύχος 127/  Ιούλιος- Σεπτέμβριος 2013, σελ. 41-56 (το απόσπασμα που παραθέτουμε εδώ είναι από τη σελ. 45).

***

Περιεχόμενα του τεύχους 127 της Σύναξης

 

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ

 

Ἅγιος ΙΣΙΔΩΡΟΣ ΠΗΛΟΥΣΙΩΤΗΣ, Εἴ τις ἐπισκοπῆς ὀρέγεται

 

π. ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΜΠΑΘΡΕΛΛΟΣ, Ἡ ἀρχιερατικὴ Θεία Λειτουργία καὶ τὸ αἴτημα τῆς συνοδικότητας

 

 π. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΘΕΡΜΟΣ, Τί ἐστιν ἐπίσκοπος;

 

ΣΤΗΒΕΝ ΜΙΟΥΖ, Ψυχολογικὲς προκλήσεις τοῦ ἐπισκοπικοῦ βαθμοῦ μέσα στὸ σύγχρονο πολιτιστικὸ περιβάλλον

 

Ἀρχιεπ. Τόκυο ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ, Ἡμερολόγιο

 

π. ΑΝΤΩΝΙΟΣ ΠΙΝΑΚΟΥΛΑΣ, Ὁ μητροπολίτης Νικοπόλεως Μελέτιος Καλαμαρᾶς (1980-2012)

 

ΤΑΣΟΣ ΜΕΡΚΟΥΡΗΣ, Ὁ Ἐπίσκοπος

 

ΣΤΑΥΡΟΣ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ, Ἡ σύνθεση Χριστολογίας καὶ Πνευματολογίας στὸ ἔργο τοῦ μητρ. Περγάμου Ἰωάννη Ζηζιούλα

 

 

ΘΕΟΔΩΡΟΣ Ι. ΖΙΑΚΑΣ, π. ΑΝΤΩΝΙΟΣ ΚΑΛΛΙΓΕΡΗΣ: συζήτηση για το βιβλίο του T. Judt, Τα δεινά που μαστίζουν τη χώρα

 

Ο Θάνος Λίποβατς για τον αντισημιτισμό

Σχολιάστε

Ακολουθεί μικρό απόσπασμα από το μελέτημα του Θάνου Λίποβατς «Ψυχαναλυτική και πολιτισμική ανάλυση του εθνικοσοσιαλισμού και του αντισημιτισμού», που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Σύναξη, τεύχος 125/ Ιανουάριος- Μάρτιος 2013, σελ. 47-55.

t125

(…) Ωστόσο η κύρια αιτία της διαιώνισης του αντισημιτισμού στην νεωτερική εποχή είναι η κυριαρχία μιας οιονεί γνωστικής στάσης απέναντι στα πράγματα, μέσω των εκκοσμικευμένων πολιτικών θρησκειών που αποτελούν οι νεωτερικές ιδεολογίες. Η ιδεολογία της αυτονομίας δίχως τον Θεό τονίζει μεν αρχικά τη σημασία του Νόμου. Όμως συγχρόνως τον υπονομεύει μέσω της άκρατης ατομικιστικής στάσης των αυτόνομων υποκειμένων, καθώς και της κυριαρχίας της ποζιτιβιστικής επιστήμης και της τεχνολογίας, για την οποίαν «τα πάντα είναι δυνατά». Στην ύστερη νεωτερικότητα η ελευθερία του υποκειμένου υπάρχει ενάντια στον ηθικό Νόμο, ως απόλυτη, αμοραλιστική, ηδονιστική στάση. (…)

Θάνος Λίποβατς, «Ψυχαναλυτική και πολιτισμική ανάλυση του εθνικοσοσιαλισμού και του αντισημιτισμού», στο περιοδικό Σύναξη, τεύχος 125/ Ιανουάριος- Μάρτιος 2013, σελ. 47-55  (εδώ: σελ.52, απόσπασμα).

Χριστιανοί και ναζισμός

Σχολιάστε

Σύναξη: Τριμηνιαία έκδοση σπουδής στην Ορθοδοξία, τεύχος 125, Ιανουάριος-Μάρτιος 2013.

t125

Κυκλοφόρησε το νέο (αρ. 125) τεύχος του περιοδικού Σύναξη, αφιερωμένο σε ένα διάπυρο ζήτημα: την ανάδυση του Ναζισμού και τη στάση των Χριστιανών απέναντί του. Με απερίφραστη αφετηριακή θέση, ότι Ναζισμός και Ευαγγέλιο είναι μεγέθη ασύμβατα και αντιθετικά, το τεύχος προσεγγίζει διάφορες πλευρές του ζητήματος.

Με ένα ιστορικό μελέτημα εξόχως χρήσιμο για την κατανόηση του σήμερα, ο Χάινριχ Χόλτσε φωτίζει τη διάβρωση της χριστιανικής συνείδησης στη ναζιστική Γερμανία. Ο Θανάσης Ν. Παπαθανασίου εντοπίζει χρόνιες αλλοιώσεις του εκκλησιαστικού φρονήματος, οι οποίες στις μέρες μας διευκολύνουν τη διείσδυση της εθνικοσοσιαλιστικής οπτικής σε ορισμένους εκκλησιαστικούς χώρους. Στη χιτλερική περίοδο εστιάζει και ο Δημήτρης Μόσχος, για να δείξει πόσο εναργή και πόσο συγκεχυμένα, κατά περίπτωση, υπήρξαν τα αντανακλαστικά των Ορθοδόξων. Ο Θάνος Λίποβατς ερμηνεύει ψυχαναλυτικά και πολιτισμικά τον εθνικοσοσιαλισμό και τον αντισημιτισμό. Ο Βασίλης Αργυριάδης διαβάζει τη «Μαύρη Βίβλο» της «Χρυσής Αυγής». Η Ελένη Ταμαρέση παρουσιάζει τον τάφο του αγίου Αλεξάνδρου Σμορέλ και άλλων Χριστιανών αντιναζιστών Γερμανών μαρτύρων. Η φωνή, τέλος, του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη έρχεται ως πονεμένη μαρτυρία κατά του αντισημιτισμού.

 [πηγή]

***

Από το προλογικό σημείωμα του τεύχους 125:

Για τους Χριστιανούς η ιστορία προχωρά ως εκτύλιξη μιας αναμέτρησης: κάθε λεπτό –ασταμάτητα– η Ανάσταση αναμετράται με τη θανατίλα του παλιού κόσμου. Υπάρχουν, ωστόσο, και στιγμές με μια ένταση ξεχωριστή ένταση, με μια κρισιμότητα αποκαλυπτική: Είναι οι στιγμές στις οποίες εγείρεται με ορμή ένα αντι-ευαγγέλιο και ο άνθρωπος καλείται να διακρίνει μεταξύ αυτού του αντι-ευαγγελίου και του ευαγγελίου του Χριστού, και να ξεκαθαρίσει με ποιο συντάσσεται, ποιο αποτάσσεται.

Ο Ναζισμός, μόρφωμα του 20ού αιώνα και ήδη παρών στον 21ο, εδράζεται στην αρχαία αποστασία. Στην αυτοθέωση μέσω της ισχύος, στην απόρριψη της «εξ ενός αίματος» συγγένειας πάντων των ανθρώπων, στην εξολόθρευση του αδύναμου ως ελαττωματικού. Αυτή η πίστη, που συμποσούται στην ανακήρυξη της γενέθλιας γης και του φυλετικού αίματος σε πηγές του νοήματος, αποτελεί αντίποδα του εκκλησιαστικού γεγονότος. Η χριστιανική συνείδηση οφείλει να είναι σαφής. Και ακριβώς γι’ αυτό προκύπτει θεόρατο πρόβλημα όταν, ευθέως ή εμμέσως, με θράσος ή με κρυφτούλι λέξεων, συνειδήσεις Χριστιανών συντάσσονται με αυτό(ν) που εκ της ταυτότητός τους αποτάσσονται.

Ενδεικτικό αυτής της αποκαλυπτικής έντασης είναι ο τρόπος με τον οποίον αντιμετώπισε το ανίερο αγκάλιασμα εθνικισμού και εκκλησίας ο άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς, δέκα χρόνια πριν την άνοδο του Χίτλερ στην καγκελαρία. Τα σχετικά αποσπάσματα έχουν αναδημοσιευτεί πολλάκις. Η συγκυρία, όμως, στην οποία βρίσκεται η χώρα μας σήμερα, μας ικανώνει να προσέξουμε ιδιαίτερα τους σκληρούς και ατόφια θεολογικούς χαρακτηρισμούς τους, με τους οποίους δείχνει ότι το ζήτημα δεν αφορά ένα σφάλμα παραπάνω, ένα σφάλμα παρακάτω, αλλά καθαυτή την παραμονή των εκκλησιαστικών ανθρώπων στην αλήθεια του Χριστού ή την έξοδό τους από αυτήν.

«Αποτελεί βλασφημίαν, ασυγχώρητον βλασφημίαν εναντίον του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος, το να κάμωμεν την Εκκλησίαν ένα εθνικόν ίδρυμα […]. Ο σκοπός της είναι υπερεθνικός, οικουμενικός, πανανθρώπινος: να ενώση εν τω Χριστώ όλους τους ανθρώπους, όλους άνευ εξαιρέσεως εθνικότητος ή φυλής ή κοινωνικού στρώματος. “Ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην […]”».

«Είναι πλέον καιρός, είναι η δωδεκάτη ώρα, να παύσουν οι εκκλησιαστικοί μας αντιπρόσωποι να είναι αποκλειστικά δούλοι του εθνικισμού, και να γίνουν αρχιερείς και ιερείς της Μιάς, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας. Η από τον Χριστόν δοσμένη και από τους Αγίους Πατέρας πραγματοποιημένη αποστολή της Εκκλησίας είναι: να φυτεύεται και να καλλιεργήται μέσα εις την ψυχήν του λαού μας η αίσθησις και η επίγνωσις ότι κάθε μέλος της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι πρόσωπον καθολικόν, πρόσωπον αιώνιον και θεανθρώπινον· ότι είναι του Χριστού και δια τούτο αδελφός όλων των ανθρώπων και διάκονος όλων των ανθρώπων και των κτισμάτων. Αυτός είναι ο από Χριστού δεδομένος σκοπός της Εκκλησίας· κάθε άλλος σκοπός δεν είναι από τον Χριστόν αλλ’ από τον αντίχριστον».[1]

Ο π. Ιουστίνος δεν περιμένει να βρει τον αριθμό 666 πάνω στον εθνικισμό, για να τον χαρακτηρίσει προϊόν του αντιχρίστου! Και ποιος χαρακτηρισμός θα μπορούσε να είναι πιο εύστοχος από το «αντί-χριστος» για να σημάνει με διαύγεια την παντελή διαστροφή της εκκλησιαστικής συνείδησης, την οποία μάλιστα ο Πόποβιτς τολμηρά εξισώνει με το μοναδικό ασυγχώρητο –κατά το ευαγγέλιο- αμάρτημα, δηλαδή τη βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος; Ούτε και γιατρεύει πάσαν νόσον και πάσαν μαλακίαν το να βρίσκεται κάποιος στον επισκοπικό θρόνο. Αυτομάτως συμβαίνουν όλα τα πράγματα στη μαγεία, αλλά ουδέν στην Εκκλησία. Ο οιοσδήποτε χειροτονημένος, λοιπόν, που κομπάζει ότι είναι προεστώς του ευχαριστιακού δείπνου και ταυτοχρόνως επαινεί τον εθνικισμό ως πατριωτισμό, δεν είναι και αληθώς επίσκοπος της Εκκλησίας του Χριστού! Καλείται να μετανοήσει, ώστε να δυνηθεί έτσι να γίνει αληθινά ιερωμένος της! Επί πλέον, στο ευαγγέλιο η «ενδεκάτη ώρα» σημαίνει αυτό που σήμερα λέμε «στο παρά πέντε», σημαίνει δηλαδή την έσχατη ευκαιρία του ανθρώπου για να ανταποκριθεί στο χρέος του. «Δωδέκατη ώρα» είναι η επόμενη στιγμή, η στιγμή της Κρίσης. Ο Πόποβιτς, λοιπόν, θεωρεί ότι με την κρισιμότητα του ζητήματος αυτού βρισκόμαστε στη δωδεκάτη ώρα! Με αυτήν, άλλωστε, την αίσθηση η Σύναξη έχει δημόσια ζητήσει από τον Νοέμβριο του περασμένου έτους την καταδίκη του ναζισμού, σε κάθε του εκδοχή και μεταμφίεση (τ. 124 / 2012, σ. 82) […].

Στις σελίδες […] που ακολουθούν προσεγγίζονται παράμετροι του ζητήματος, όπως αυτό ορθώνεται μπροστά μας σήμερα. Από τη μια αναζητούνται οι χρόνιες αλλοιώσεις του εκκλησιαστικού φρονήματος, οι οποίες ευθύνονται για τη σημερινή απήχηση του εθνικοσοσιαλιστικού πνεύματος σε εκκλησιαστικούς χώρους, και από την άλλη φωτίζεται η ιστορία, για να διδάξει πότε και πώς τα αντανακλαστικά των Χριστιανών ίστανται εναργή ή βουλιάζουν μέσα στη σύγχυση και την εθελοδουλία. Με βαθειά την πεποίθηση ότι κάθε ολοκληρωτισμός είναι απανθρωπία, τα κείμενα του τεύχος πασχίζουν να είναι ταυτόχρονα μαρτυρία και σπουδή, ώστε να συνδράμουν ουσιαστικά την ορθοστασία όσων δεν είναι πρόθυμοι να κλίνουν γόνυ στα είδωλα των ταγμάτων εφόδου.

«Η Ορθόδοξη Εκκλησία, πιστή στο Αρχέτυπό της [την Αγία Τριάδα], καλείται […] να κηρύττη με θάρρος μέσα στον ενθουσιασμό και του πιο δίκαιου πολέμου την αγάπη, την κατανόηση, την Ειρήνη, αλλά και μέσα στο πιο στυγνό δικτατορικό καθεστώς το απαραβίαστο των δικαιωμάτων του ανθρώπου, την ιερότητα του ανθρωπίνου προσώπου, την Ελευθερία. Το αν δε μιά Εκκλησία κρύττει παντού και πάντοτε, ανεξάρτητα από τις ιστορικές συνθήκες στις οποίες βρίσκεται, το ιδανικό αυτό και στις δυό του πτυχές, αποτελεί κριτήριο της ορθοδοξίας της…»[2].

 

Θ.Ν.Π.

 


[1] Αρχιμ. Ιουστίνου Πάποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελετήματα Ορθοδόξου θεολογίας (μτφρ. ιερομ. Αθανασίου Γιέβτιτς), εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1974, σσ. 55-56.

[2] Παναγιώτης Νέλλας, «Τρεις βιβλικές προϋποθέσεις στο πρόβλημα Ορθοδοξία και Πολιτική», Μαρτυρία Ορθοδοξίας 1971, εκδ. Εστίας, σ. 179.

[πηγή]

***

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ του τεύχους 125 της Σύναξης

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ 

ΧΑΪΝΡΙΧ ΧΟΛΤΣΕ, Προσεγγίζοντας ἕνα δύσκολο παρελθόν

ΘΑΝΑΣΗΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Σημεῖα ἐθνικοσοσιαλισμοῦ στὴν ἑλλαδικὴ Ἐκκλησία;

ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ν. ΜΟΣΧΟΣ, Ὄψεις ἀντιπαράθεσης Ὀρθοδοξίας καὶ γερμανικοῦ ναζισμοῦ κατὰ τὴν περίοδο τοῦ μεσοπολέμου

ΘΑΝΟΣ ΛΙΠΟΒΑΤΣ, Ψυχαναλυτικὴ καὶ πολιτισμικὴ ἀνάλυση τοῦ ἐθνικοσοσιαλισμοῦ καὶ τοῦ ἀντισημιτισμοῦ

ΕΛΕΝΗ ΤΑΜΑΡΕΣΗ-ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Μνήματα μαρτύρων

ΒΑΣΙΛΗΣ ΑΡΓΥΡΙΑΔΗΣ, Τέσσερις πλάνες κι ἕνα βιβλίο

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΗΣ, Ὁ ἀντίκτυπος τοῦ νοῦ

ΣΩΤΗΡΗΣ ΔΕΣΠΟΤΗΣ, Παῦλος: Βίος καὶ Θεολογία

ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΟΣ ΠΑΠΑΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΣ, Μνήμη Γιώργου Τσανανᾶ

Διάλογος μὲ τοὺς ἀναγνῶστες

Το Βιβλίο

[πηγή]

Ο Richard Kearny για τον Ιησού-ξένο

Σχολιάστε

544Ένα σημαντικό απόσπασμα από το άρθρο του Richard Kearny, «Οι μεγαλύτερες προκλήσεις για τη χριστιανοσύνη στον 21ο αιώνα«, που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό «Νέα Ευθύνη» (τεύχος 15, Ιανουάριος- Φεβρουάριος 2013):

[Νέα Ευθύνη, τ.15, σελ.111] (…) Όπως μας διδάσκουν οι σπουδαίες ιστορίες της Βίβλου, από τον Αβραάμ που τάισε τους τρεις ξένους μέχρι τον Ιησού- ξένο, που τάισε τους οικοδεσπότες του στην Εμμαούς, η μετουσίωση [μεταβολή]* του άρτου και του οίνου είναι πρωταρχικά μετουσίωση [μεταβολή]* της  εχθρότητας σε φιλοξενία. Αυτή θα είναι η μεγαλύτερη  πρόκληση για τη Χριστιανοσύνη στο μέλλον, όπως ήταν άλλωστε και στο παρελθόν.

Richard Kearny, «Οι μεγαλύτερες προκλήσεις για τη χριστιανοσύνη στον 21ο αιώνα», μετάφραση: Ούρσουλα Φώσκολου, στο περιοδικό «Νέα Ευθύνη», τεύχος 15, Ιαν.- Φεβρ.2013, σελ. 109-111 (εδώ: σελ.111).

——————————-
*[Σημ. δική μας: προτιμητέος κατά την γνώμη μας ο όρος «μεταβολή» αντί «μετουσίωση»]

Ο Πέτρος Θεοδωρίδης για τις απαγορεύσεις που επιβάλλονται στο όνομα της συμπόνιας

Σχολιάστε

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης: Πάθη, εαυτός, έθνος, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσσαλονίκη 2012, ISBN: 978-960-9708-00-5.

12857_541646669195059_1409438088_n

Απόσπασμα από το έβδομο δοκίμιο του βιβλίου με τίτλο «Ταυτότητες και ξένοι«. [Πρώτη δημοσίευση στην επιθεώρηση πολιτισμού ΕΝΕΚΕΝ, τεύχος 4, Καλοκαίρι 2006]:

(…) Η δεκαετία του 1990 σημαδεύτηκε και από μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα φόβου και ένα συντριπτικό αίσθημα αβεβαιότητας. Το «άλλο» και ο φόβος που το συνοδεύει βρέθηκε στον δυτικό κόσμο ως μετανάστης ή πρόσφυγας, ως φόβος της ανεργίας και της κοινωνικής υποβάθμισης. Επανήλθαν διλήμματα που είχαν ξεχαστεί ή απωθηθεί κάτω από το πάπλωμα της αισιοδοξίας και της πίστης στην πρόοδο της μεταπολεμικής εποχής.  Αρχικά η δεκαετία του 1990 φαινόταν  να είναι η δεκαετία της πολυπολιτισμικής αρμονικής συμφωνίας εθνών κάτω από την  μπαγκέτα ενός μεγάλου μαέστρου, του παγκοσμιοποιημένου κεφαλαίου που, ως «γενικό ισοδύναμο», εξισώνει τις διαφορές μέσα από την αποδοχή της κυριαρχίας του. Νομιμοποιημένος «κοσμοπολίτης» κατέληξε να θεωρείται ο νομαδικού τύπου υπηρέτης του κεφαλαίου, ο πολύχρωμος, άοσμος άνθρωπος που σύμφωνα με μια παλιότερη διαφήμιση του CNN, το πρωί βρίσκεται στη Μόσχα, το μεσημέρι τη Νέα Υόρκη και το βράδυ στο Παρίσι.

Η παγκοσμιοποιημένη εκδοχή της πολυπολιτισμικότητας αναδεικνύει ως κυριότερη ηθική αρετή την ανεκτικότητα, η οποία εύκολα γλιστρά στην αδιαφορία.Όλοι είναι ίσοι! Καμία ηθική στάση δεν είναι καλύτερη από την άλλη!

Και έτσι υπηρετώντας τάχα την ανοχή μπαίνουμε σε απαγορεύσεις που επιβάλλονται στο όνομα της συμπόνιας, σε μια κατάσταση παράλογης μισαλλοδοξίας. (…)

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης: Πάθη, εαυτός, έθνος, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσσαλονίκη 2012, σελ.147.

Πέτρος Θεοδωρίδης, Περί της απώθησης του έρωτα και του θανάτου

2 Σχόλια

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης: Πάθη, εαυτός, έθνος, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσσαλονίκη 2012, ISBN: 978-960-9708-00-5.

Ένα σημαντικό απόσπασμα από το τρίτο δοκίμιο του βιβλίου «Έρωτας θνητός, απωθημένος θάνατος» (πρώτη δημοσίευση: ΕΝΕΚΕΝ,τχ.7, Απρίλιος 2007). Οι αριθμοί με μπλέ  χρώμα παραπέμπουν στις υποσημειώσεις (διατηρείται η αρίθμηση του βιβλίου) :

(…) Όμως πως ερωτευόμαστε σήμερα; Σήμερα απωθούμε τον έρωτα, όπως άλλωστε και τον θάνατο. Κάποτε οι άνθρωποι ζούσαν τον έρωτα και τις σχέσεις. Σήμερα οι άνθρωποι δημιουργούν δεσμούς εξαρχής χαλαρούς, ώστε να μπορούν να λύνονται εύκολα, γρήγορα και δίχως πόνο, κάθε φορά που αλλάζουν οι περιστάσεις. Αντί να περιγράφουν την εμπειρία και τις προσδοκίες τους με όρους «σχέσης», οι άνθρωποι κάνουν όλο και συχνότερα λόγο για συνδέσεις και για  «δίκτυα». Σε ένα δίκτυο η σύνδεση και η αποσύνδεση είναι επιλογές εξίσου νόμιμες, απολαμβάνουν το ίδιο κύρος και έχουν την ίδια σημασία. Δίκτυο σημαίνει «στιγμές επαφής», που εναλλάσονται με περιόδους ελεύθερης περιπλάνησης. Σε ένα δίκτυο οι συνδέσεις πραγματοποιούνται όποτε το ζητήσει κανεις και μπορούν να διακοπούν κατά βούληση. Και πράγματι διακόπτονται πολύ πρίν αρχίσουν να γίνονται ανυπόφορες[30]. Έτσι οι συνδέσεις γίνονται «εικονικές σχέσεις». Αντίθετα από τις «πραγματικές σχέσεις», στις εικονικές η είσοδος και η έξοδος είναι εύκολη υπόθεση. Τέτοιες «σχέσεις» μοιάζουν έξυπνες, εύκολες στη χρήση και φιλικές πρός τον χρήστη, όταν συγκρίνονται με τις δυσκίνητες και ακατάστατες «πραγματικές» ομολόγους τους. Στις «εικονικές σχέσεις», «μπορείς πάντα να πατήσεις διαγραφή» [31]  (…)

———————-

Υποσημειώσεις (διατηρείται η αρίθμηση του βιβλίου)

[30]. Ζ. Bauman, Ρευστή αγάπη, Για την ευθραστότητα των ανθρώπινων δεσμών,μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, εκδ. Εστία, Αθήνα 2006, σελ. 16.

[31]. Ζ. Bauman, ό.π., σελ. 17.

———————————————————-

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης: Πάθη, εαυτός, έθνος, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσσαλονίκη 2012,σελ. 62.

Ο Πέτρος Π. Θεοδωρίδης για τη λατρεία του εφήμερου στις σύγχρονες κοινωνίες

2 Σχόλια

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης: Πάθη, εαυτός, έθνος, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσσαλονίκη 2012, ISBN: 978-960-9708-00-5.

Μικρό απόσπασμα από το ομώνυμο πρώτο δοκίμιο του βιβλίου (πρώτη δημοσίευση στην επιθεώρηση πολιτισμού ΕΝΕΚΕΝ, τ.8-9, Φθινόπωρο 2007):

(…) Οι κοινωνίες όπου ζούμε βυθίζονται όλο και περισσότερο στη λατρεία του εφήμερου, μέσα από αλλαγές που αφορούν στην ίδια τη φύση της σύγχρονης οικονομίας, της πολιτικής, της διάκρισης του δημοσίου από τον ιδιωτικό χώρο και κυρίως την αίσθηση ταυτότητας και του εαυτού. Η λατρεία του εφήμερου διαλύει τη σύγχρονη (μετα)νεωτερική κοινωνία. (…)

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης: Πάθη, εαυτός, έθνος, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσσαλονίκη 2012,σελ.18.

π. Ευάγγελος Γκανάς, Η συζήτηση για το κακό μετά το Άουσβιτς ΙΙ (Η Χάνα Άρεντ για τον «αρχιτέκτονα» του Ολοκαυτώματος Άιχμαν και την κοινοτοπία του κακού)

2 Σχόλια

π. Ευάγγελος Γκανάς, Η αναγκαιότητα της μαρτυρίας, εκδ. Βιβλ. της Εστίας, Αθήνα 2012,  ISBN:978-960-05-1541-1.

Παραθέτουμε ένα ακόμη χαρακτηριστικό απόσπασμα από το τρίτο δοκίμιο του βιβλίου “Η συζήτηση για το κακό μετά το Άουσβιτς”:

(…) Για την Άρεντ ο δολοφόνος Άιχμαν δεν είναι μια δαιμονική φυσιογνωμία που διακατεχεται από σατανική επιθυμία να διαπράττει το κακό πρός χάριν του ίδιου του κακού, ούτε από ενδότερη παρόρμηση να προκαλεί τον τρόμο. Αποκαλύπτει μάλλον την «κοινοτοπία του κακού», όπως δηλώνει και ο υπότιτλος του βιβλίου της.

Το εξώφυλλο της ελληνικής έκδοσης του βιβλίου της Χάνα Άρεντ, Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ: Μια έκθεση για την κοινοτοπία του κακού (εκδ. Νησίδες)

Με τον όρο αυτό εννοούσε μια ιδιάζουσα παθητικότητα και ανεπάρκεια στην εξέταση των εσωτερικών κινήτρων, που σταδιακά, αλλά ανεπαίσθητα, οδηγεί στη συνενοχή. Το τελικό αποτέλεσμα αυτής της ψυχικής διεργασίας είναι μια μοχθηρία και μιά εξαχρείωση πέρα από κάθε φαντασία. Έτσι για την Άρεντ το Άουσβιτς δεν είναι η αποκάλυψη του κακού εκτελεσμένου πρός χάριν του ίδιου του κακού, αλλά, αντίθετα, η εμφανής απόδειξη ότι ακόμη και το θεωρούμενο ως απόλυτο κακό υπηρετείται και διαπράττεται από ανθρώπους που φαντάζονται, μολονότι απρόθυμα, ότι εκπληρώνουν με αυτές τους τις πράξεις τις επιταγές της τάξης, της υπάκοης, της πολιτικής σταθερότητας και της κοινωνικής ειρήνης (…).

π. Ευάγγελος Γκανάς, Η αναγκαιότητα της μαρτυρίας, εκδ. Βιβλ. της Εστίας, Αθήνα 2012, σελ. 60-61 (αποσπάσματα).

——————–

Το δοκίμιο του π. Ευ. Γκανά πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Σύναξη, τεύχος 94, Απρίλιος- Ιούνιος 2005.

Ο Θ. Παπαθανασίου για την κρίση, την έκλειψη της πολιτικής και τη θέση της θρησκείας στο δημόσιο χώρο

Σχολιάστε

Αποσπάσματα από την εισήγηση του Θανάση Παπαθανασίου «Εποχή πνευματικής και υλικής χρεοκοπίας στην Ευρώπη; Μια πολύτιμη ευκαιρία για να αναδυθεί το «Νόημα»»  στο 4ο Συνέδριο Ελληνορθόδοξης Παιδείας και Τεχνολογίας (Πολιτισμικό Σπουδαστήριο Αγίου Νικολάου Έγκωμης), με θέμα «Κύπρος και Ευρώπη σε δίσεκτους χρόνους» (Λευκωσία, Κυριακή 11 Μαρτίου 2012).

πηγή: Aντίφωνο

Η εισήγηση δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Manifesto,  τεύχος 35, Ιούλιος- Αυγουστος 2012, σσ. 32-36.  Ακολουθεί απόσπασμα από τη σελ. 34:

[…]Πώς αντιλαμβανόμαστε, άραγε, την οικονομική κρίση; Ως ένα ατύχημα; Είναι μια βλάβη, που αίφνης έπληξε έξωθεν το καλοκουρδισμένο σύστημα της ελεύθερης αγοράς; Ή μήπως, αντιθέτως, καθαυτό το σύστημα (ακόμα δηλαδή και όταν λειτουργούσε ρολόι) αποτελεί ανθρωπολογική βλάβη; Τι άλλο, παρά βλάβη, είναι ένα σύστημα που έχει στη φύση του την αποθέωση του ατομικού κέρδους, τον θαυμασμό προς τον πλουτισμό, την αντιμετώπιση του κόσμου ως ιδιοκτησίας και την αποδοχή της αδικίας ως θεμιτής παράπλευρης απώλειας; Το καθεστώς που κυριάρχησε μέχρι τώρα, και το οποίο ο Κονδύλης είχε ονομάσει «μαζική δημοκρατία», εδράστηκε σε κάτι πρωτόφαντο στην ιστορία: στη δυνατότητα για συνεχή αύξηση των υλικών προσδοκιών. Έτσι, τα βασικά χαρακτηριστικά του είναι η μαζική παραγωγή, η μαζική κατανάλωση, η εννόηση του πολίτη ως καταναλωτή. Η ίδια η πραγμάτωση του ανθρώπου θεωρήθηκε δυνατή μόνο υπό όρους αφθονίας και κατανάλωσης.[11]  […]

Είναι χαρακτηριστικό ότι αρκετοί εκκλησιαστικοί λόγιοι ασκούν στον καπιταλισμό όση κριτική τους επιτρέπει η χαρά που ένιωσαν ανακαλύπτοντας στον Μαξ Βέμπερ και στον συσχετισμό Καλβινισμού και καπιταλισμού μια συνηγορία κατά των αιρετικών. Αλλά πέραν αυτού του αυτοδοξασμού, μυωπάζουν μπροστά στην ανάπτυξη ενός ενδορθόδοξου καλβινισμού! Επικαλούνται μεν διάφορα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας, που μιλούν για την φιλανθρωπία, αποσιωπούν όμως τα συγκλονιστικά πατερικά κείμενα τα οποία προχωρούν βαθύτερα, κρίνουν τις δομές, αποτρέπουν από συναλλαγές με τους ισχυρούς, αποδοκιμάζουν το πιστωτικό σύστημα, μαστιγώνουν την τοκογλυφία (σύννομη και παράνομη), καταδικάζουν ως φόνο την αποστέρηση του εργατικού μισθού κλπ [13].  O καψερός ο Βέμπερ πολλά θα είχε να μάθει από σημερινούς Ορθοδόξους που είναι ανενδοίαστα επιδέξιοι και σε μπίζνες και σε ευχέλαια. Σε έναν παγανισμό, δηλαδή, μεταμφιεσμένο σε Χριστιανισμό!

Σύμφυτο με την οικονομική κρίση είναι ένα πρόβλημα στο δεύτερο εκ των τριών πεδίων που ανέφερα. Ένα πρόβλημα απολύτως επίκαιρο και ζωτικής κρισιμότητας για την Ευρώπη: η έκλειψη της πολιτικής. Πολιτική είναι να δρας με όραμα και να κάνεις αυτό που, αν δεν το κάνεις, δεν θα γίνει ποτέ από μόνο του. Αντιθέτως, όμως, τώρα σαρώνει η πεποίθηση ότι η οικονομία δεν είναι θέμα οράματος και επιλογής, αλλά μια λογιστική διαδικασία, η οποία έχει έναν και μόνο μόνο τρόπο χειρισμού όπως, για παράδειγμα, η πρόσθεση γίνεται μόνο με έναν τρόπο! Υπό τη δεσποτεία αυτής της πεποίθησης, η πολιτική συνεχίζει μεν να υπάρχει, αλλά απλώς ως φάντασμα: ως γραφείο διεκπεραίωσης των εντολών του κερδοσκοπικού κεφαλαίου. Εδώ, λοιπόν, οφείλει να είναι αποφασιστική η συμβολή των Χριστιανών, ως συνηγορία υπέρ της πολιτικής: υπέρ της ευθύνης, δηλαδή, του ανθρώπου να  αλλάζει τον κόσμο με τις επιλογές και τις πράξεις του. Στην ιθαγένεια των Βαλκυριών πλησίον είναι εξ ορισμού ο όμαιμος, και στην ιθαγένεια του νεοφιλελευθερισμού πλησίον είναι μόνος ο εαυτός. Στον Χριστιανισμό, όμως, ο πλησίον δεν «είναι». «Γίνεται»! Αυτό μας λέει η παραβολή του καλού Σαμαρείτη. Η παραβολή ξεκίνησε με την ερώτηση του κόσμου «τις εστίν ο πλησίον;», και έκλεισε με την αντερώτηση του Χριστού «Τις εγένετο ο πλησίον;»[14]. Η εγγύτητα δεν υπάρχει, αλλά φτιάχνεται μέσα από την αληλέγγυα πράξη, από το μυστήριο του να αναγνωρίζεις τον Κύριό σου στο πρόσωπο οιουδήποτε ελαχίστου. Μιλώντας, λοιπόν, για πολιτική, δεν μιλώ για κομματική υποτέλεια και για την κομματοκρατία που αποσαθρώνει κοινωνίες. Μιλώ για τη συμμετοχή στη συνάρθρωση του κοινού βίου και για το μεδούλι της χριστιανικής ύπαρξης: να ρηγματώνεις το γκρίζο της καθημερινότητας με το φως της Ανάστασης. Αλλά αυτό τι σημαίνει στην πράξη; Δύνανται, άραγε, σήμερα οι Ορθόδοξοι να μην κομπορρημονούν για την προίκα τους, αλλά να τη δοκιμάσουν στο χτίσιμο νέων πολιτικών μορφών, κοντά στην άμεση δημοκρατία, στα κοινωνικά κινήματα και την προσωπική ευθύνη; Ή αδιάκοπα οι «υιοί του αιώνος τούτου» θα αποδεικνύονται «φρονιμότεροι υπέρ τους υιούς του φωτός»;

Ο δημόσιος χώρος οφείλει να είναι το φόρουμ όπου κατατίθενται, εκτίθενται και λογοδοτούν όλες οι προτάσεις νοηματοδότησης της ανθρώπινης ζωής, άρα και οι θρησκείες. Οι θρησκείες δεν μπορούν να εγκιβωτίζονται στην ιδιωτική σφαίρα, όπως υποστηρίζουν οι θιασώτες της ακραίας  laicité.  Ούτε όμως και να μετατρέπονται σε κρατικές υπηρεσίες. Στον δημόσιο χώρο, λοιπόν! Αλλά το ζήτημα είναι πώς ίστασαι στον δημόσιο χώρο. Η ταυτότητα κάθε θρησκείας δεν αποτελεί έναν φυσικό αριθμό, αλλά ένα πηλίκον: ένα κλάσμα, δηλαδή μια σχέση, μεταξύ του θρησκευτικού ένδον αφενός και της άποψής του για τον γύρω κόσμο αφετέρου. […]

—————————————-

Υποσημειώσεις (διατηρείται η αρχική αρίθμηση)

[11].  Βλ. Παναγιώτης Kονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 2000, σσ. 231-235.

[13].  Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαιοσύνη και Ορθόδοξη θεολογία, εκδ. Ακρίτας,γ’έκδοση, Αθήνα 2006.

[14] . Αντίστοιχα: «Και τις εστί μου ο πλησίον;» και «Τις… πλησίον δοκεί σοι γεγονέναι του εμπεσόντος εις τους ληστάς;» (Λουκ. 10: 29, 36).

Θανάση Παπαθανασίου «Εποχή πνευματικής και υλικής χρεοκοπίας στην Ευρώπη; Μια πολύτιμη ευκαιρία για να αναδυθεί το «Νόημα», εισήγηση 4ο Συνέδριο Ελληνορθόδοξης Παιδείας και Τεχνολογίας (Πολιτισμικό Σπουδαστήριο Αγίου Νικολάου Έγκωμης), με θέμα «Κύπρος και Ευρώπη σε δίσεκτους χρόνους» (Λευκωσία, Κυριακή 11 Μαρτίου 2012). Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Manifesto,  τεύχος 35, Ιούλιος- Αυγουστος 2012, σσ. 32-36. Το απόσπασμα είναι από τη σελ. 34 του περιοδικού.

Χρ.Γιανναρᾶς: «Γράφουν ἀκόμα Ἱστορία οἱ παρέες…»

Σχολιάστε

Χρ. Γιανναρᾶς, Προφορική ἀμεσότητα, ἐκδ. Ἰανός, β’ ἔκδοση, Θεσσαλονίκη 2008, ISBN: 960-7771-79-6.

Γράφουν ἀκόμα Ἱστορία οἱ παρέες.

Ἀφανῶς εὐτυχῶς. Παρηγοριά καί ἐλπίδα γιά ὅσους θέλουν νά ἀρνοῦνται τήν ὑποτέλεια στή μετριότητα.

[Ἀπόσπασμα ἀπό συνέντευξη τοῦ Χρ. Γιανναρᾶ στή Μαρίλη Εὐφραιμίδη].

 

Χρ. Γιανναρᾶς, Προφορική ἀμεσότητα, ἐκδ. Ἰανός, β’ ἔκδοση, Θεσσαλονίκη 2008, σελ. 39.

 

Πέτρος Θεοδωρίδης, Ποιος είναι ξένος σήμερα;

5 Σχόλια

Αποσπάσματα απο το δοκίμιο του Πέτρου Θεοδωρίδη »Ταυτότητες και Ξένοι» που δημοσιεύθηκε στο τεύχος 4 (Καλοκαίρι 2006) του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ.
[…]
-Πως θα ορίζαμε το ξένο σήμερα;
Σήμερα στην καθημερινή ζωή είμαστε συνεχώς εκτεθειμένοι στο σοκ της διαφοράς: η διάκριση του οικείου από το ξένο, το διαφορετικό ή το αλλότριο έχει γίνει περισσότερο εύθραυστη παρά ποτέ.Σήμερα οι από κοινού μοιρασμένες, συλλογικές μορφές του οικείου από το οποίο διαχωρίζεται το αλλότριο ως διαφορετικό μπορούν να στηριχτούν όλο και λιγότερο σ’ εκείνες τις βασικές διαδικασίες μέσα από τις όποιες παράγονται. «Αυτό που ο Ζιμελ αντιλαμβανόταν ως το χαρακτηριστικό του ξένου –«ο οδοιπόρος, που σήμερα έρχεται και αύριο μένει » στην εποχή μας τείνει να γίνει η γενική μορφή ζωής». Αυτό δεν σημαίνει ότι η σχέση με τον ξένο έχει γίνει λιγότερο προβληματική, μάλλον το αντίθετο συμβαίνει. Όταν η οριοθέτηση του αλλότριου δεν μπορεί να στηριχτεί πια σε αυτονόητες πολιτισμικές διακρίσεις, τότε συμβαίνουν δυο πράγματα: «Από τη μια γίνεται φανερός ο κατασκευασμένος χαρακτήρας του αλλότριου (καθώς και του οικείου) ο οποίος ήταν βέβαια ανέκαθεν τέτοιος, αλλά τώρα -απογυμνωμένος από την αυτονόητη πολιτισμική του προφάνεια- εμφανίζεται πιο καθαρά ως κοινωνική κατασκευή. Από την άλλη, αλλάζουν οι αφορμές για οριοθέτηση.[…]
[…]Eτσι τα υποκείμενα που έχουν απελευθερωθεί από τους σταθερούς πολιτισμικούς δεσμούς κατασκευάζουν το οικείο και το αλλότριο μάλλον αυθαίρετα, ρευστά πρόσκαιρα και με εναλλαγές, δηλαδή μάλλον ανάλογα με τις συνθήκες του ανταγωνισμού γύρω από τα πλεονεκτήματα τους πόρους και την άσκηση της εξουσίας, …».
Στην «εξατομικευμένη» κοινωνία μας είναι ακριβώς η σταδιακή εξάλειψη του ξένου που συνιστά πρόβλημα μέσω του οποίου δικαιολογούνται οι βίαιες περιθωριοποιήσεις.
Ετσι σήμερα δεν θα ήταν ο άλλος, αλλά εν δυνάμει κάθε άλλος, αντικείμενο βίαιων ενεργειών στον βαθμό που είναι ασθενέστερος από τον επιτιθέμενο και θεωρείται κατώτερος και ανυπεράσπιστος. Σήμερα το αλλότριο κατασκευάζεται και επανακατασκευαζεται διαρκώς ως ένας τρόπος επανοριοθέτησης του οικείου, με έναν τρόπο που καταλήγει να είναι φανερά σχεδόν ξεδιάντροπα πολιτικός, όπως όριζε το πολιτικό ένας μεγάλος θεωρητικός του μεσοπολεμικού ολοκληρωτισμού ο Karl Schmitt: «Η ειδικά πολιτική διάκριση στην οποία μπορούν να αναχθούν οι πολιτικές πράξεις και τα πολιτικά κίνητρα είναι η διάκριση φίλου και Εχθρού. Είναι η «κοινωνική κατασκευή της εικόνας του εχθρού» που αποτελεί ξανά τη συγκολλητική ουσία των ταυτοτήτων […]

Στην εποχή μας αντιμετωπίζουμε μια θεμελιώδη αντίφαση. Από την μια πλευρά έχουμε  μια υλική πραγματικότητα παγκοσμιοποιημένη, περίπλοκη και διάχυτη και από την άλλη πλευρά  μια φαντασιακή αναπαράσταση αυτής της πραγματικότητας που την ανασυνθέτει νοσταλγικά, που προσπαθεί να εξαλείψει τα κενά, να την αναπλάσει ως ενιαία και μοναδική. Παρουσιάζεται ετσι ένα φαινόμενο, υπερβολικής αγάπης (για οσους βέβαια μας μοιάζουν) και ίσως, υπερβολικού μίσους για όσους (φαντασιακά) διαφέρουν […]

– Και φυσικά εκείνοι που εκμεταλλεύονται αυτή την (ψευδή) αγάπη και το (ψευδο) μίσος είναι αυτοί που και Τώρα εκμεταλλεύονται την μισθωτή εργασία (και τις συντάξεις) Εγχωρίων και ξένων …

Η ΞΕΝΟΤΗΤΑ

Η ταυτότητα δεν συγκροτείται μόνο μέσα στο περιβάλλον και το αίσθημα οικειότητας αλλά και μέσω της συνάντησης με τον ξένο.
Όχι μόνο με τον άλλο ξένο αλλά και με τον ξένο μέσα μας τον ασυνείδητο προσωπικό μας άλλο.
«Παραδόξως -λέει η Κρίστεβα- ο ξένος μας κατοικεί, είναι η κρυμμένη πλευρά της ταυτότητας μας, ο τόπος όπου ερημώνεται η κατοικία μας, ο χρόνος κατά τον οποίο ναυαγούν η συναίνεση και η συμπάθεια..» Για την Κρίστεβα ο «ξένος, μορφή του μίσους και του άλλου (…) αρχίζει να υπάρχει όταν αναδύεται η συνείδηση της διαφοράς μου, και ολοκληρώνεται όταν αναγνωρίζουμε οτι όλοι είμαστε ξένοι, απείθαρχοι απέναντι σε δεσμούς και κοινότητες».
ο Georges Bataille μας θυμίζει πως η ασυνέχεια, η διαφορά ενυπάρχει στην πραγματικότητα: «Κάθε όν διαφέρει από όλα τα άλλα Μεταξύ ενός όντος και ενός άλλου υπάρχει μια άβυσσος, υπάρχει μια διακοπή(…)Αυτή η άβυσσος βρίσκεται για παράδειγμα ανάμεσα σε σας πού με ακούτε και σε μένα που σας μιλώ. Προσπαθούμε να επικοινωνήσουμε, αλλά καμία επικοινωνία μεταξύ μας δεν θα μπορέσει να εξαλείψει μια πρωταρχική διαφορά. Αν πεθάνετε εσείς δεν είμαι εγώ που πεθαίνω. Είμαστε, εσείς κι εγώ όντα διακεκομμένα» .

Ο Slavoj Zizek επισημαίνει ότι η αποξένωση, η έλλειψη γνώσης του άλλου αποτελεί τον κανόνα στις ανθρώπινες σχέσεις: «ο άλλος είναι εκεί ως απόλυτος Άλλος. Απόλυτος, δηλαδή αναγνωρίζεται αλλά δεν γνωρίζεται». «Μπορούμε να ανά-γνωρίσουμε τον άλλο ως πρόσωπο μόνο στον βαθμό που, με ριζοσπαστική έννοια παραμένει άγνωστος σε μας. Η αναγνώριση υπαινίσσεται την απουσία της γνώσης. Η διύποκειμενικότητα βασίζεται πάνω στο γεγονός ότι ο άλλος γίνεται αντιληπτός φαινομενολογικά ως μια  «άγνωστη ποσότητα», ως μια απύθμενη άβυσσος την οποία δεν μπορούμε ποτέ να βυθομετρήσουμε»

Αντίστροφα με το αίσθημα της οικειότητας η συνάντηση με τον ξένο, τον άλλο, συνοδεύεται σχεδόν πάντα και από ένα αίσθημα ξενοφοβίας, ένα αίσθημα παραδοξότητας, όχι με την έννοια της αποστροφής προς τον άνθρωπο ξένο, αλλά με την έννοια του φόβου της αποστροφής προς ανοίκειες καταστάσεις , προς καταστάσεις που προκαλούν αγωνία.

Ένα πολύ γνωστό μυθιστόρημα, «Ο Πύργος», του Κάφκα διαπνέεται από αυτή την αίσθηση: Στον Πύργο, ο ήρωας του Κάφκα ο Κ θέλει να εισέλθει στον Πύργο αλλά μένει πάντα απ’ έξω γιατί είναι ξένος.

Δεν σας αρέσει ο Πύργος;», ρώτησε ο δάσκαλος γρήγορα.

«Πως;», ξαναρώτησε ο Κ λίγο αιφνιδιασμένος και επανέλαβε αμέσως την ερώτηση με ηπιότερο τόνο: «Αν μου αρέσει ο Πύργος; Γιατί νομίζετε ότι δεν μου αρέσει;»

«Σε κανένα ξένο δεν αρέσει», είπε ο δάσκαλος.

Πράγματι στον Κ δεν άρεσε ο Πύργος.

«Ξαφνικά ο Κ θυμήθηκε το χωριό του. Μπορούσε να σταθεί πολύ καλά απέναντι σ’ αυτόν τον δήθεν Πύργο κι έκανε όλη αυτή την πορεία για να τον δει, τότε ήταν κρίμα για τον κόπο[… ] Kι άρχισε να συγκρίνει το καμπαναριό του χωριού του με τον πυργίσκο πού έβλεπε εκεί πάνω . Το καμπαναριό χωρίς δισταγμό λόγχιζε τον αέρα με έναν υψηλότερο σκοπό από ότι τα χαμηλά σπίτια […] ο πύργος κατέληγε σε κάτι σαν σοφίτα με πολεμίστρες ακανόνιστες σπασμένες […]. Νόμιζες πως ήταν κάποιος ψυχοπαθής που τον είχαν κλειδωμένο στο πιο ψηλό δωμάτιο του σπιτιού είχε σπάσει τη στέγη και είχε ανυψωθεί, για να βλεπει από εκεί τον κόσμο.»

Πηγή:

http://nosferatos.blogspot.com/2008/07/blog-post_7646.html

Πέτρος Θεοδωρίδης,Η δημοκρατία στη νεωτερικότητα

2 Σχόλια

Απόσπασμα από το δοκίμιο του Πέτρου Π. Θεοδωρίδη «Δυσφορία στη δημοκρατία» που δημοσιεύτηκε στο τεύχος 18 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ.

[Αρχική δημοσίευση στο ιστολόγιο Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ(8-3-2012). Σύνδεσμος: http://nosferatos.blogspot.com/2012/03/blog-post_3860.html. Θερμές ευχαριστίες οφείλουμε στο φίλο Νοσφεράτο που επέτρεψε την αναδημοσίευση στις Αναγνώσεις].

(…)

Η δημοκρατία στη νεωτερικότητα
Οι αρχαίες δημοκρατίες ήταν απομονωμένες νησίδες ισότητας μεταξύ ομοίων, ανδρών μικροϊδιοκτητών, δουλοκτητών, εν μέσω μιας γενικευμένης ανισότητας. Αντίθετα, στη νεωτερικότητα συνεχίζουν βέβαια να υπάρχουν και να βαθαίνουν οι κοινωνικές ανισότητες, όμως συνυπάρχουν με μια γενικευμένη προσδοκία ισότητας. Η νεώτερη κοινωνία απαιτεί από τους ανθρώπους να είναι «συμβατοί» και «ομοιογενείς» ώστε να προσαρμόζονται στις απαιτήσεις της έντονης κοινωνικής κινητικότητας.
Η νεωτερικότητα σημαδεύτηκε από τη Γαλλική Επανάσταση, την επανεμφάνιση της δημοκρατίας αλλά και του μίσους εναντίον της. Το 1790 ο Έντμουντ Μπερκ δημοσίευσε τους Στοχασμούς για την Επανάσταση στη Γαλλία υποστηρίζοντας ότι οι γαιοκτήμονες αριστοκράτες ήσαν οι φυσικοί άρχοντες της Γαλλίας. Ο ποιητής Νοβάλις στο έργο του Χριστιανοσύνη ή Ευρώπη; (1799) ύμνησε τις «υπέροχες εκείνες ημέρες», όταν η Ευρώπη «ήταν ένα μια απέραντη πολιτική κι ηθική αυτοκρατορία του πνεύματος». Για τον Ντε Μαιστρ που το 1796 γράφει τους Συλλογισμούς για τη Γαλλία «το θέλημα του Θεού και όχι ο ανθρώπινος λόγος είχε πλάσει τους νόμους, θεσμούς και κοινωνίες».
Η θεωρία του φιλελευθερισμού, όπως τη διατυπώνει ο Τζον Λοκ, θεμελιώνεται στα ατομικά συμφέροντα. Ο βασικός στόχος των ενωμένων σε μια κοινότητα ανθρώπων υπό την αιγίδα μιας κυβέρνησης γίνεται η διαφύλαξη της ιδιοκτησίας τους και η νεωτερική δημοκρατία εμφανίζεται πλέον με τη μορφή της αντιπροσώπευσης. Κατά τον 18ο αιώνα δεν τίθεται πλέον θέμα άμεσης δημοκρατίας και ο ίδιος ο Ρουσσώ ήταν πεπεισμένος ότι μόνο μικρές κοινότητες θα την πλησίαζαν .
Οι φιλελεύθεροι υποστήριζαν ότι κάθε είδους κυριαρχία πρέπει να στηρίζεται στη βούληση του λαού. Από την άλλη όμως ήθελαν να διαφυλάξουν το δημοκρατικό πολίτευμα που προοριζόταν για δική τους χρήση. Η αρχή της εκπροσώπησης ήρθε να ρυθμίσει το πρόβλημα της λαϊκής κυριαρχίας. Επέτρεψε να αφαιρεθούν οι εξουσίες από τον κυρίαρχο λαό χωρίς να υπερβούν την αδιαίρετη φύση του. Έτσι περάσαμε από τη λαϊκή κυριαρχία στην κοινοβουλευτική κυριαρχία και η εκλογική διαδικασία σήμανε την επιστροφή στην καθησυχαστική επιλογή εκείνων που ο Τζον Άνταμς ονόμαζε «Οι Άριστοι και οι πιο σοφοί».
Μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ πολλών, δύο βασικές παραλλαγές της νεωτερικής αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Τη φιλελεύθερη και τη ρεπουμπλικανική. Η φιλελεύθερη εκδοχή καταγόταν από την Αγγλία και έθετε ως αρχή την υπεροχή της κοινωνίας. Το κράτος δεν μπορούσε να παίρνει πρωτοβουλίες που να υπερβαίνουν τις περιορισμένες αρμοδιότητες που του έχουν παραχωρηθεί από τους πολίτες. Η ρεπουμπλικανική εκδοχή υποστήριξε ότι οι πολίτες θα έπρεπε να υποταχθούν στην ιδέα της «κοινής βούλησης». Το κράτος εμφανίζεται πια ως ένα εκπαιδευτικό σχέδιο, ως προσηλυτισμός στη θρησκεία της αρετής του πολίτη. Στη ρεπουμπλικανική εκδοχή ο απωθημένος πλατωνικός πολιτικός επιστρέφει.
Πώς εξελίχθηκε η ιδιότητα του πολίτη στη φιλελεύθερη αντιπροσωπευτική δημοκρατία; Ο Μακφέρσον το 1977 διέκρινε τρία ιστορικά θεωρητικά μοντέλα φιλελευθερισμού από ένα τέταρτο —ως ευχή μάλλον παρά ως ιστορικό προηγούμενο, τη δημοκρατία της συμμετοχής. Ως πρώτο ιστορικό μοντέλο θεώρησε την προστατευτική δημοκρατία με κύριους εκφραστές τους εκπρόσωπους του ωφελιμιστικού φιλελευθερισμού τον Bentham και τον Jameς Mill. Στο μοντέλο αυτό επιχείρημα ήταν η προστασία του κυβερνωμένου από την κρατική καταπίεση. Το δεύτερο μοντέλο —με κύριο εκπρόσωπο τον John Stuart Mill— το ονομάζει αναπτυξιακή δημοκρατία. Εδώ δίνεται μια νέα ηθική θεώρηση της δημοκρατίας ως μέσου για την αυτό- ανάπτυξη του ατόμου. Στο τρίτο μοντέλο —δημοκρατία της Ισορροπίας, με κύριο εκπρόσωπο τον Joseph Schumpeter και το βιβλίο του Καπιταλισμός, Σοσιαλισμός και Δημοκρατία— το ηθικό αίτημα εγκαταλείπεται. Οι θεωρητικοί της ισορροπίας αντιπροτείνουν εδώ μια περιγραφή της δημοκρατίας ως ανταγωνισμού μεταξύ ελίτ, χωρίς εκτεταμένη λαϊκή συμμετοχή. Η δημοκρατία δεν αποτελεί σύνολο ηθικών σκοπών αλλά απλώς μηχανισμό επιλογής και εξουσιοδότησης κυβερνήσεων που συνίσταται σε έναν ανταγωνισμό μεταξύ δύο ή περισσότερων αυτοεπιλεγόμενων ομάδων πολιτικών ελίτ. Ο ρόλος των εκλογέων δεν είναι να παίρνουν αποφάσεις αλλά να εκλέγουν τους ανθρώπους που θα αποφασίζουν.
Το κλασικό πια έργο του βρετανού κοινωνιολόγου Thomas Humphrey Marshall (1893-1981), Citizenship and social class (1950) βασίζεται στη διάκριση μεταξύ αστικών, πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων. Για τον Μάρσαλ η συμφιλίωση των αστικών, (18ος αιώνας) πολιτικών (19ος) και κοινωνικών δικαιωμάτων (20ός) κατέληξε στο κράτος πρόνοιας ως απόρροια μιας εξελικτικής διαδικασίας. Στην πλοκή της αφήγησης του Μάρσαλ, το επιστέγασμα των δικαιωμάτων, δηλαδή τα κοινωνικά δικαιώματα ενέχουν χαρακτήρα ενισχυτικό μιας αρχής ισότητας που οδηγεί στην άμεση αίσθηση συμμετοχής στην κοινότητα, τη βασισμένη στην προσήλωση σε έναν κοινό πολιτισμό. Θεωρώντας ότι η ιδιότητα του πολίτη είναι αποτέλεσμα μιας σταδιακής εξέλιξης ο Μάρσαλ μοιάζει να αγνοεί την ασυνέχεια και τη διάσταση της πάλης των τάξεων στη διαμόρφωση της ιδιότητας του πολίτη καθώς και τον ρόλο εξωτερικών     παραγόντων π.χ. του πολέμου. Η ιστορική αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα ακολούθησαν μια πολύπλοκη και αντιφατική ιστορική πορεία και δεν μπορούμε να αγνοήσουμε πια, στην εποχή των μεταναστών το προφανές. Ο «γυμνός άνθρωπος, ο άνθρωπος που δεν ανήκει σε μια συγκροτημένη εθνική κοινότητα, δεν έχει κανένα δικαίωμα».
Η φιλελεύθερη δημοκρατία αποτελεί ένα σχετικά πρόσφατο ιστορικό μόρφωμα. Δημοκρατία με ελεύθερες εκλογές, καθολική, ισότιμη και μυστική ψηφοφορία για άνδρες και γυναίκες, ελευθερίες του λόγου, της συνείδησης, του συνέρχεσθαι, του συνεταιρίζεσθαι και της έκφρασης, την απαγόρευση της φυλάκισης χωρίς δίκη δεν υπήρχε σε κανένα μέρος της γης τον 19ο αιώνα, ενώ πριν από το 1914 επιβλήθηκε σε τέσσερις μόνο χώρες σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Στη Νέα Ζηλανδία το 1893, στην Αυστραλία το 1903, στη Φιλανδία το 1906 και στη Νορβηγία το 1913 και ως ένα βαθμό στις ανδροκρατούμενες δημοκρατίες της Γαλλίας και της Ελβετίας.
Αρχικά η εγκαθίδρυση της σύγχρονης δημοκρατίας συνοδεύτηκε  από έναν δραστικό περιορισμό της ιδιότητας του πολίτη με τη μορφή της τιμοκρατικής ψήφου. Εκλογείς θεωρούνταν μόνον εκείνοι οι πολίτες μιας χώρας που κατέβαλλαν έναν ελάχιστο φόρο ή που ήταν ιδιοκτήτες. Στα 1885, μόνον το 56% των βρετανών ενηλίκων ανδρών είχαν γίνει δεκτοί στο εκλογικό σύστημα. Για την καθολική ψηφοφορία έπρεπε να περιμένουν έως το 1918. Το Γαλλικό Επαναστατικό Σύνταγμα του 1791 διαχώρισε αρχικά τα τέσσερα εκατομμύρια τετρακόσιες χιλιάδες «ενεργούς» πολίτες από τα δύο εκατομμύρια χωρίς περιουσία και ψήφο. Φυσικά οι γυναίκες αποκλείονταν από την ιδιότητα του πολίτη και όπως διαμαρτυρήθηκε η Ολυμπία ντε Γκουζ, στο άρθρο 10 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων της γυναίκας και της πολίτισσας: «Η γυναίκα που έχει τα δικαίωμα να ανέβει στο ικρίωμα πρέπει να έχει εξίσου το δικαίωμα να ανέβει στο βήμα του κοινοβουλίου».
Το 1791 επήλθε μια νέα μορφή αποκλεισμού, η ψήφος κατά εκλογικά σώματα. Εν τέλει η καθολική ψηφοφορία συμπεριλήφθηκε στο Σύνταγμα της Γαλλικής Δεύτερης Δημοκρατίας όμως αντί να λειτουργήσει ως δούρειος ίππος της μεγάλης επαναστατικής πλημμυρίδας —όπως πίστευε ο Μαρξ— η καθολική ψηφοφορία εμφανίστηκε ως το πιο αποτελεσματικό φράγμα κατά της επαναστατικής ανατροπής απ’ ό,τι η στρατιωτική καταστολή. Στις προεδρικές εκλογές του 1848 και στη συνέχεια οι βουλευτικές εκλογές του Μαΐου του 1849 εξασφάλισαν τη νίκη του Λουδοβίκου Ναπολέοντα Βοναπάρτη.
Συχνά ξεχνάμε ότι αρχιτέκτονας του κράτους πρόνοιας ήταν ο Μπίσμαρκ που το επινόησε προκειμένου να εμποδίσει τις κινητοποιήσεις των εργαζομένων. Μόλις τα έτη 1911-1913 άρχισε να διαμορφώνεται ένα υποτυπώδες πρόγραμμα κοινωνικής προστασίας στη Γαλλία και Σουηδία (σύνταξη) και τη Μεγάλη Βρετανία (ιατρική περίθαλψη). Και είναι μάλλον ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος που πιέζει την αντιπροσωπευτική δημοκρατία να στραφεί προς μια κατεύθυνση ανακατανομής του πλούτου, αν θυμηθούμε την υπόσχεση της «αναφοράς Μπέβεριτζ» το 1942, στους Βρετανούς στρατιώτες —ένα κρατικό σύστημα δωρεάν ιατρικής περίθαλψης— που πολύ αργότερα θα εμπνεύσει στον Μισέλ Φουκώ τη ρήση «Πηγαίνετε λοιπόν να σφαχτείτε σας υποσχόμεθα μακρά κι ευχάριστη ζωή».
Η «εκλογική κωμωδία» για έναν αιώνα περίπου εμφανιζόταν ως απάτη που επέτρεπε τη συγκάλυψη των κοινωνικών ανισοτήτων. Οι αναρχικοί αντιμετώπιζαν τη δημοκρατία με τον ίδιο σεβασμό που θα έδειχναν σε οποιαδήποτε δικτατορία. Οι μαρξιστές είδαν στα δικαιώματα του πολίτη τη συγκάλυψη της πραγματικότητας του ιδιοκτήτη, ο οποίος επιβάλλει τον νόμο του πλούτου, κάτω από το προσωπείο των ίσων δικαιωμάτων αν και ο ίδιος ο Μαρξ είχε πιστέψει κάποτε ότι η καθιέρωση της καθολικής ψηφοφορίας στη Μεγάλη Βρετανία μπορούσε να συντελέσει σε ένα ειρηνικό πέρασμα προς τον σοσιαλισμό. Εν γένει ο φορμαλισμός των εκλογών θεωρήθηκε από τους μαρξιστές ως αστικό τέχνασμα. Υπήρχαν φορές όπου οι εργάτες ψηφοφόροι κινητοποιούνταν για την ενίσχυση των εργατικών κομμάτων και άλλες που αρνούνταν να αναγνωρίσουν μια «εκλογική κωμωδία». Ήταν η μαρξιστική πειθαρχία της γερμανικής και αυστριακής σοσιαλδημοκρατίας που περιόρισαν ως έναν βαθμό την περιφρόνηση προς την εκλογική διαδικασία.

Ύστερη Δημοκρατία

Η αρχή της δεκαετία του 1990 χαιρετίστηκε ως ο θρίαμβος της δημοκρατίας και του ατομικισμού. Βέβαια ήταν ο Τοκβίλ που προανήγγειλε την «προσεχή αναπότρεπτη και καθολική επικράτηση της Δημοκρατίας στον κόσμο» και επισήμανε «τους κίνδυνους της τυραννίας της πλειοψηφίας» την έλλειψη ανεκτικότητας, την αποθέωση της μετριότητας, την έλλειψη ανοχής στην διαφοροποίηση, την παραγωγή μορφών πολιτικής νωθρότητας. «Το πρώτο πράγμα που μου έλκει την προσοχή», έγραφε ο Τοκβίλ, «είναι ένα αναρίθμητο πλήθος ανθρώπων, όλων ισότιμων και παρόμοιων, διαρκώς αναζητούντων τις ποταπές και ευτελείς ηδονές. Καθένας από αυτούς, ζώντας απομονωμένος είναι αδιάφορος για την μοίρα όλων των άλλων. Υπάρχει μόνο στον εαυτό  του και για τον εαυτό του. Πάνω από αυτό το είδος των ανθρώπων βρίσκεται μια τεράστια και προστατευτική δύναμη απόλυτη, ακριβής, σταθερή, προνοητική και ήπια. Προσιδιάζει προς την εξουσία ενός γονέα. Αλλά, επιδιώκει να τους κρατήσει διαρκώς στην παιδική ηλικία. Είναι ικανοποιημένη που οι άνθρωποι μπορούν να χαίρονται υπό τον όρο πως δεν ενδιαφέρονται για τίποτε άλλο πέρα από την απόλαυση».
Στα τέλη του περασμένου αιώνα συγγραφείς σαν τον Λιποβέτσκι θεωρούσαν την προφητεία του Τοκβίλ πραγματοποιημένη. «Ποτέ», δήλωναν, «όσο σήμερα η δημοκρατία δεν ήταν τόσο σίγουρη για την εγκυρότητα των πλουραλιστικών θεσμών τόσο εναρμονισμένη με τα ήθη, με το προφίλ ενός ατόμου αλλεργικού στον αυταρχισμό και τη βία, ανεκτικού και διψασμένου για συχνές αλλά όχι επικίνδυνες αλλαγές». Ο ατομικισμός εμποδίστηκε μέχρι πρόσφατα από σκληρές ιδεολογικές πανοπλίες, θεσμούς και ήθη παραδοσιακά ή πειθαρχικά- εξουσιαστικά. «Αυτό ακριβώς το έσχατο σύνορο καταρρέει σήμερα με τρομερή ταχύτητα. Η διαδικασία προσωποποίησης, που την ωθούν η επιτάχυνση των τεχνικών, το management, η μαζική κατανάλωση, τα ΜΜΕ, ο ψυχολογισμός, φέρει στο αποκορύφωμά της τη βασιλεία του ατόμου, ρίχνει τους τελευταίους φραγμούς». Η μεταηθική κοινωνία, για τον Λιποβέτσκι, «φέρνει την εποχή όπου το καθήκον είναι γλυκανάλατο και αναιμικό, όπου η ηθική δεν απαιτεί πλέον την αφοσίωση σε κάποιον υπέρτατο αυτοσκοπό όπου τα υποκειμενικά δικαιώματα υπερισχύουν των επιτακτικών προσταγών, όπου τα ηθικά διδάγματα παρακάμπτονται από τα μηνύματα για καλύτερη ζωή, τον ήλιο των διακοπών, την μεντιακή ψυχαγωγία».
«Όμως στις αρχές του 21ου αιώνα αρκεί κανείς να απαριθμήσει», λέει ο Jacques Rancière, «τους κανόνες οι οποίοι επιτρέπουν στο αντιπροσωπευτικό σύστημα να ανακηρύσσεται δημοκρατικό για να προκαλέσει θυμηδία… Αυτό που αποκαλούμε δημοκρατία είναι ένας τρόπος κυβερνητικής λειτουργίας ολωσδιόλου αντίστροφος: αιώνιοι εκλεγμένοι που συσσωρεύουν αξιώματα, κυβερνήσεις που φτιάχνουν οι ίδιες τους νόμους, υπουργοί ή συνεργάτες υπουργών που βολεύονται σε δημόσιες επιχειρήσεις, κόμματα που χρηματοδοτούνται από απάτες». Και ο Colin Crouch, μας θυμίζει μερικά πολύ αναγνωρίσιμα χαρακτηριστικά της σύγχρονης «μετα-δημοκρατίας»· προεκλογικός αγώνας είναι ένα πλήρως ελεγχόμενο θέαμα που ενορχηστρώνεται από ειδικευμένους επαγγελματίες. Η πλειοψηφία των πολιτών κρατά μια απαθή στάση. Η πολιτική διαμορφώνεται με συνδιαλλαγές ανάμεσα στις εκλεγμένες κυβερνήσεις και τα κυρίαρχα συμφέροντα των επιχειρήσεων, οι πολιτικοί σύρονται πίσω από τις δημοσκοπήσεις, η προσωποποίηση της εκλογικής διαμάχης τείνει να υποκαταστήσει τον διάλογο, ασήμαντα γεγονότα της ιδιωτικής ζωής των πολιτικών καθίστανται κεντρικά ζητήματα από τα ΜΜΕ. Το κενό που άφησε η πολυδιάσπαση της εργατικής τάξης το κατέλαβαν οι εταιρίες, οι πολιτικοί σύμβουλοι και οι επικοινωνιολόγοι, με το κράτος να εκχωρεί όλο και περισσότερες εξουσίες στα επιχειρηματικά συμφέροντα. Η εκχώρηση όλο και μεγαλύτερων αρμοδιοτήτων του δημόσιου τομέα στον ιδιωτικό, έχει ως άμεσο αποτέλεσμα τη συρρίκνωση του κράτους πρόνοιας, την περιθωριοποίηση των συνδικαλιστικών οργανώσεων, την αύξηση των ανισοτήτων, τη μεταβίβαση φορολογικών βαρών στους ασθενέστερους.
   Η δυσφορία στις δημοκρατίες μας γίνεται όλο και πιο έντονη. Η παγκόσμια κοινωνία γίνεται όλο και περισσότερο «Κοινωνία του ρίσκου», έννοια που πρώτος εισήγαγε ο Urlich Beck, από τα μέσα της δεκαετίας του 1980. Oι συγκρούσεις για την κατανομή του πλούτου έχουν επικαλυφθεί από τις συγκρούσεις για την κατανομή των κινδύνων, που προκαλούνται από την ανάπτυξη.
   Σήμερα, καθώς μεγάλο μέρος της εξουσίας μεταβιβάζεται στο πολιτικά ανεξέλεγκτο παγκόσμιο χώρο, η πολιτική δράση και ο ατομικός βίος οδηγούνται στον κατακερματισμό, σε μια σειρά από βραχυπρόθεσμα προγράμματα και επεισόδια: στον «πρωτεϊκό» άνθρωπο της νέας εποχής που αναπτύσσει πολλαπλούς χαρακτήρες-ρόλους, που πορεύεται με θρύμματα μιας βραχύβιας συνείδησης πού χρησιμοποιούνται γα την εκάστοτε επικοινωνία του με τους εικονικούς του κόσμους.
Για τον Καρλ Πόπερ, η δημοκρατία ως «ανοιχτή κοινωνία» ορίζεται ως το αντίθετο της πλατωνικής ουτοπίας και ο Καστοριάδης επέμενε στην άρνηση κάθε απόπειρας ορισμού της τέλειας κοινωνίας. «Πρέπει να αποσκοπούμε στην εξεύρεση της πολιτείας που επιτρέπει κάθε φορά στην αυτοαλλοιούμενη κοινωνικοϊστορική πραγματικότητα, να δώσει στον εαυτό της τη νομοθεσία που της αντιστοιχεί».
Όμως στις μέρες μας η «ανοιχτή κοινωνία» αντί για την αυτοδιάθεση μιας ελεύθερης κοινωνίας, όπως την φαντάστηκε ο Καρλ Πόπερ, φέρει στο νου των ανθρώπων την εμπειρία ενός ευάλωτου πληθυσμού που κατακλύζεται από δυνάμεις που δεν ελέγχει. Στις μετανεωτερικές κοινωνίες μας ο φόβος μεταλλάσσεται σε αγωνία. Ο φόβος έχει ένα προσδιορισμένο αντικείμενο. Η αγωνία παραβλέπει το αντικείμενο και διακρίνεται από τον φόβο, από το γεγονός ότι ο φόβος προκαλείται από τα όντα του κόσμου, ενώ η αγωνία από το εγώ (Σαρτρ). Η αγωνία μεταλλάσσει και την έννοια της ιδιότητας του πολίτη. Η ιδιότητα του πολίτη ενείχε στη νεωτερικότητα μια συνδήλωση ενεργούς συμμετοχής στα κοινά. Η (μετα)νεωτερικότητα μετατοπίζει το περιεχόμενο της έννοιας στον «υπεύθυνο πολίτη», ο οποίος συνεκτιμά «σενάρια» και επιλέγει από την ποικιλία των πολιτικών «life-styles». Ο κίνδυνος για το χειρότερο κλείνει και τον ορίζοντά του. Αυτός ο φοβικά υπεύθυνος, μελαγχολικός πολίτης διαθέτει ακόμα τον «εχθρό» του που κινείται πια στον νεφελώδη χώρο της «ανευθυνότητας» που περιέχει όσους δεν μπορούν να προσαρμοστούν στο νέο, γεμάτο κινδύνους κοινωνικό-πολιτικό περιβάλλον. Το άτομο γίνεται θεατής και καταναλωτής. «Στην κοινωνία των καταναλωτών κανείς δεν μπορεί να γίνει υποκείμενο χωρίς να μετατραπεί πρώτα σε εμπόρευμα και κανείς δεν μπορεί να κρατήσει την υποκειμενικότητα του ασφαλή χωρίς να ανακινεί, να ανασταίνει και να ανανεώνει τις ικανότητες που αναμένονται και απαιτούνται από ένα εμπόρευμα προς πώληση». Ταχύτητα, καινοτομία, ανία, απόρριψη γίνονται σήμερα το μαγικό τετράπτυχο της κουλτούρας του καταναλωτισμού. Υπερβολή, ασωτία και εξωφρενική σπατάλη, τα ψυχοφάρμακά της. «Στην κοινωνία της κατανάλωσης», γράφει ο Γιάννης Σταυρακάκης, «το κύριο κοινωνικό καθήκον συνίσταται στην όλο και μεγαλύτερη απόλαυση». Όμως «όπως το θέτει ο Λακάν στο σεμινάριο του Encore, “Δεν είναι αυτό!” Αυτή είναι η ίδια η κραυγή μέσω της οποίας η απόλαυση (jouissance) που λαμβάνουμε διαφοροποιείται από την απόλαυση που περιμέναμε». Η ικανοποίηση της επιθυμίας αναβάλλεται από φαντασίωση σε φαντασίωση, από προϊόν σε προϊόν. Είναι μάλιστα αυτή η «συνεχής, άπληστη και ακόρεστη μετάθεση που συνιστά την ουσία του καταναλωτισμού».
Η Δυσφορία στον Πολιτισμό στην εποχή του Φρόιντ προερχόταν από τις επιταγές ενός σκληρού Υπερ-εγώ και τις απαγορεύσεις που αυτό έθετε. Η μεταμοντέρνα δυσφορία, όμως, γεννιέται μάλλον από τoν ίλιγγο της καταναλωτικής ελευθερίας. Όμως ο μετανεωτερικός «υπεύθυνος» καταναλωτής-πολίτης συνεχίζει να αγνοεί τους «αόρατους», τους πρόσφυγες, που θεωρούνται σήμερα «περιττές» υπάρξεις αλλά και την, κατά Μπάουμαν, «υποτάξη» (underclass)· μια αφιλόξενη ομαδοποίηση για μεγάλες και ετερόκλητες κατηγορίες ανθρώπων όπου  στοιβάζονται εγκληματίες και ανύπαντρες μητέρες που ζουν από την κοινωνική πρόνοια, νεαροί παραβάτες και τοξικομανείς, αποφυλακισθέντες και άστεγοι, βαποράκια και επαίτες που το μόνο κοινό χαρακτηριστικό είναι η αποτυχία τους να είναι καταναλωτές.
Ο όρος λαϊκισμός αναφέρεται σε ρητορικές και ιδεολογίες στις οποίες ο «λαός» λειτουργεί ως κομβικό σημείο. Όμως ο σύγχρονος λαϊκισμός που πλήττει τις δυτικές μεταδημοκρατίες μας έχει ελάχιστη σχέση με την ιστορικοπολιτική έννοια του λαού. Πολύ περισσότερο σχετίζεται με ότι η Hannah Arendt αποκαλούσε «υπόλειμμα όλων των τάξεων» όχλο (mob) διακρίνοντας σ’ αυτόν χαρακτηριστικά «μαζάνθρωπου» και ενός ακραίου ατομικισμού. Ο σύγχρονος λαϊκισμός θυμίζει και τον αγροτικό λαϊκισμό των μεσοδυτικών και νότιων περιοχών των ΗΠΑ όπου υπεύθυνοι για την τραγική κατάσταση των φτωχών αγροτών θεωρούνται «η κυβέρνηση, οι τραπεζίτες, σιδηροδρομικές εταιρείες, η Καθολική Εκκλησία, οι Εβραίοι κι οι Μαύροι». Σήμερα, σε μια εποχή όλο και πιο απρόσωπου και ακατανόητου για τους πολλούς κοινωνικού ανταγωνισμού οι εκπρόσωποι της Νέας Ακροδεξιάς εμφανίζονται σαν να λένε: «η πραγματικότητα είναι απλή, επίτηδες την κάνουν να φαίνεται περίπλοκη γιατί υπάρχει συνομωσία», σε μια επίδειξη δήθεν ειλικρίνειας. Έτσι ο ακροδεξιός λόγος αποκτά ένα σχεδόν σαρκικό πλεονέκτημα. Ο αποδιοπομπαίος τράγος, ο εχθρός, είναι εξαθλιωμένος, κακοντυμένος, μυρίζει άσχημα, μας κλέβει τις δουλειές: αποκτά το πρόσωπο του μετανάστη.

Τηλελαϊκισμός και δημοκρατία

Το 1859 ο John Stuart Mill στο περίφημο δοκίμιό του On Liberty διατύπωσε τρία επιχειρήματα υπέρ της διασφάλισης της ελεύθερης κυκλοφορίας των ιδεών μέσω του Τύπου: oι απόψεις που αποσιωπούνται από την κυβέρνηση ή την κοινωνία μπορεί να αποδειχτούν σωστές. Ακόμα και αν μια άποψη αποδειχθεί λανθασμένη, συχνά περιέχει ψήγματα αλήθειας και τέλος ακόμα και αν κάποια άποψη ταυτίζεται με την αλήθεια, αν δεν αμφισβητηθεί σύντομα, θα μετατραπεί σε νεκρό δόγμα αντί για ζώσα αλήθεια. Ο Mill διατυπώνοντας τη θεωρία της ελευθερίας του τύπου δεν μπορούσε να φανταστεί τους πολύπλοκους τρόπους με τους οποίους τα σύγχρονα μέσα επικοινωνίας κατασκευάζουν την κοινωνική πραγματικότητα, περιορίζουν το εύρος των νοημάτων και διαμορφώνουν καθημερινά το περιεχόμενο των σκέψεων, συζητήσεων και πράξεων των ατόμων.
Στην τηλεδημοκρατία των ημερών μας η διαφήμιση μεταμορφώνει τις εκπομπές σε υπηρέτες της. Τα τηλεοπτικά προγράμματα σχεδιάζονται για να προβάλουν διαφημίσεις. Για να προσελκύσουν την προσοχή του κοινού και να υπάρξει χώρος για την επόμενη σειρά διαφημίσεων, οι απόψεις πρέπει να αναπτύσσονται γρήγορα, τα πλάνα να είναι σύντομα και τα ηχητικά σήματα συντομότερα. Οι αφηγήσεις περικόπτονται. Κι έτσι προκύπτει και η αλλαγή του τρόπου σκέψης. Το να σκέφτεσαι, σήμερα, ορθά σημαίνει να σκέφτεσαι με ισομέρεια και ταχύτητα, να αφαιρείς το βάθος των πραγμάτων, να αρκείσαι σε μια γρήγορη ανάγνωση των αναφορών και στοιχείων, να μην βουλιάζεις στην υποκειμενικότητα του πάθους.
Στο 1984 του Όργουελ το Mintrue (Ministry of Τrue) διέθετε ειδικό τμήμα για την «προλετροφή» που στη «Νέα ομιλία» της Ωκεανίας σήμαινε τα ηλίθια θεάματα που προσέφερε το κράτος στις μάζες. Σήμερα τα reality shows είναι ίσως η πιο παραδειγματική έκφραση του σύγχρονου ατομικιστικού τηλελαϊκισμού. Δημιουργούν την εντύπωση του νατουραλισμού καθώς παρατηρούμε τους άλλους όπως τους εαυτούς μας. Το κοινότοπο βαφτίζεται «αυθεντικό». Τα realities δίνουν στους θεατές την ψευδαίσθηση της λαϊκής εξουσίας, επιβάλλοντας καταδίκες για το ποιος θα αποχωρήσει. Ως ενσάρκωση της κραυγαλέας ασημαντότητας, τα reality shows δίνουν την ευκαιρία στο ανώνυμο «μοναχικό» πλήθος να αντικρίσει τηλεναρκισσιστικά την ίδια του την κενότητα.

(…)

Δείτε και:

Δυσφορία στη Δημοκρατία(Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ)

Ο Ζίζεκ για τον Αγκάμπεν, τη βιοπολιτική και την έκλειψη της πολιτικής

4 Σχόλια

(…)Ο Αγκάμπεν ορίζει τη σύγχρονη «μεταπολιτική» ή βιοπολιτική κοινωνία ως εκείνη στην οποία πολλαπλές τάσεις από- υποκειμενοποιούν τους ιδιώτες, χωρίς να παράγουν μια νέα υποκειμενικότητα. Από εδώ η έκλειψη της πολιτικής, η οποία υπέθετε την ύπαρξη πραγματικών υποκειμένων ή ταυτοτήτων (εργατικό κίνημα, μπουρζουαζία κλπ) και ο θρίαμβος της οικονομίας, δηλαδή της δραστηριότητας της απλής διακυβέρνησης, η οποία επιδιώκει μόνο την αναπαραγωγή της. Η Δεξιά και η Αριστερά του σήμερα, που εναλλάσσονται στη διαχείριση της εξουσίας, έχουν πολύ λίγο να κάνουν με το πολιτικό πλαίσιο που γέννησε αυτούς τους όρους. Σήμερα, οι όροι αυτοί απλά υποδεικνύουν τους δύο πόλους- τον ένα, που έχει στόχο μια απο-υποκειμενοποίηση χωρίς ενοχές και τον άλλο, που επιχειρεί να τη συγκαλύψει με την υποκριτική μάσκα του καλού πολίτη της δημοκρατίας- της ίδιας κυβερνητικής μηχανής.

Ο όρος «βιοπολιτική» υποδεικνύει τον αστερισμό στον οποίο οι μηχανισμοί δεν δημιουργούν, πλέον, υποκείμενα («εγκαλώντας τους ιδιώτες ως υποκείμενα»), αλλά απλώς διαχειρίζονται και ρυθμίζουν την φυσική ζωή των ιδιωτών. Σε έναν τέτοιο αστερισμό, η ίδια η ιδέα του ριζικού, κοινωνικού μετασχηματισμού μπορεί να φαντάζει ως αδύνατο όνειρο. Ωστόσο, ο όρος «αδύνατο» θα έπρεπε να μας κάνει να σταματήσουμε και να στοχαστούμε. Σήμερα, το δυνατό και το αδύνατο κατανέμονται κατά έναν παράξενο τρόπο, έτσι που και τα δύο εκρήγνυνται ταυτόχρονα στην υπερβολή. Από τη μια πλευρά, στα πεδία των προσωπικών ελευθεριών και της επιστήμης- τεχνολογίας, ακούμε ότι «τίποτα δεν είναι αδύνατο». Μπορούμε να απολαύσουμε το σεξ σε όλες τις διεστραμμένες εκδοχές του, να κατεβάσουμε από το Διαδίκτυο ολόκληρα αρχεία μουσικής, κινηματογραφικών ταινιών και τηλεοπτικών εκπομπών, ενώ ακόμη και τα διαστημικά ταξίδια είναι προσιτά στον καθένα που μπορεί να τα πληρώσει. Ανοίγεται η προοπτική της βελτίωσης των φυσικών και ψυχικών δυνατοτήτων μας μέσω επεμβάσεων στο γονιδίωμα. Ακόμη και το τεχνοκρατικό όνειρο της αθανασίας μπορεί με μια έννοια να επιτευχθεί, μέσω της μετατροπής της ταυτότητάς μας σε λογισμικό, το οποίο θα μπορεί να φορτωθεί σε ένα άλλο σώμα- «hardware».

Από την άλλη, στο πεδίο των οικονομικο- κοινωνικών σχέσεων, η εποχή μας αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως την εποχή της ωριμότητας, στην οποία η ανθρωπότητα εγκατέλειψε τις παλιές, χιλιαστικές ουτοπίες και αποδέχθηκε τις δεσμεύσεις που επιβάλλει η πραγματικότητα- διάβαζε: η καπιταλιστική, οικονομικο- κοινωνική πραγματικότητα- με όλα τα αδύνατα που ορθώνει μπροστά μας. Η εντολή «δεν» είναι το σύνθημα της ημέρας: Δεν μπορείς να συμμετάσχεις σε μεγάλα, συλλογικά εγχειρήματα, τα οποία αναγκαστικά θα καταλήξουν στον τρόμο του ολοκληρωτισμού. Δεν μπορείς να αγκιστρωθείς στο παλιό κράτος πρόνοιας, το οποίο σε κάνει μη ανταγωνιστικό και οδηγεί σε οικονομική κρίση. Δεν μπορείς να απομονωθείς από την παγκόσμια αγορά, χωρίς να εκφυλισθείς σε κάτι που θα μοιάζει με Βόρεια Κορέα. Στη ιδεολογική εκδοχή της, η οικολογία έρχεται να προσθέσει τον δικό της κατάλογο των αδύνατων, των απαγορευτικών ορίων- π.χ. απαγορεύεται αν αυξηθεί η παγκόσμια θερμοκρασία ένα ή δύο βαθμούς παραπάνω- που βασίζονται επίσης σε κάποιες «εκτιμήσεις ειδικών».

Είναι κρίσιμης σημασίας ζήτημα να κάνουμε διάκριση ανάμεσα σε δύο είδη αδύνατου: το αδύνατο- πραγματικό ενός κοινωνικού ανταγωνισμού και το «αδύνατο» πάνω στο οποίο εστιάζει το κυρίαρχο ιδεολογικό πεδίο. Εδώ το αδύνατο διπλασιάζεται, λειτουργεί ως μάσκα του εαυτού του: δηλαδή, η ιδεολογική λειτουργία του δεύτερου αδύνατου είναι να συσκοτίζει την πραγματικότητα του πρώτου. Σήμερα, η κυρίαρχη ιδεολογία επιχειρεί να μας κάνει να αποδεχθούμε το «αδύνατο» της ριζοσπαστικής αλλαγής, της ανατροπής του καπιταλισμού, μιας δημοκρατίας που δεν θα ανάγεται στο παιχνίδι του διεφθαρμένου κοινοβουλευτισμού, έτσι ώστε να καταστήσει αόρατο το πραγματικό- αδύνατο του ταξικού ανταγωνισμού που διαπερνά τις καπιταλιστικές κοινωνίες. Αυτό το πραγματικό είναι «αδύνατο» μόνο με την έννοια ότι είναι το αδύνατο της υπάρχουσας κοινωνικής τάξης, η καταστατική, ανταγωνιστική της αντίθεση. Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτό το αδύνατο- πραγματικό δεν μπορεί να αντιμετωπισθεί μετωπικά, ή να μετασχηματισθεί ριζικά.

Να γιατί η φόρμουλα του Λακάν για την υπέρβαση ενός ιδεολογικά αδύνατου δεν είναι το «όλα είναι δυνατά» αλλά το «το αδύνατο συμβαίνει». Το Λακανικό αδύνατο- πραγματικό δεν είναι ένας a priori περιορισμός, ο οποίος πρέπει να ληφθεί ρεαλιστικά υπ’ όψιν, αλλά το πεδίο της δράσης. Μια δράση είναι περισσότερο μια παρέμβαση στο πεδίο του δυνατού- μια δράση αλλάζει τις ίδιες τις συντεταγμένες του «είναι δυνατό» και αναδρομικά δημιουργεί τους δικούς της όρους για το αδύνατο. (…).

Σλ. Ζίζεκ, Μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, στο περιοδικό New Left Review, τεύχος 64, Ιούλιος-Αύγουστος 2010, μετάφραση: Πέτρος Παπακωνσταντίνου.   [πηγή]

Αγγλιστί εδώ:

SLAVOJ ŽIŽEK,A PERMANENT 
ECONOMIC EMERGENCY

New Left Review 64, July-August 2010

Αρέσει σε %d bloggers: